［摘要］在以往的馬克思恩格斯思想發(fā)展史研究中，“不成熟—成熟”式的線性解讀和“斷裂論”的流行導(dǎo)致論者對他們中后期思想給予了較多的關(guān)注，而忽略了對其早期思想的梳理和辨析。為此，本文討論了恩格斯哲學(xué)思想的起源問題。首先，1841—1842年恩格斯在柏林大學(xué)旁聽謝林講座和課程后所寫下的著述，從多個(gè)方面概述了他對謝林與黑格爾之間思想差異的理解，同時(shí)也提升了自己的哲學(xué)思維水準(zhǔn)。進(jìn)而，他的思想突破了“不來梅時(shí)期”觀照社會(huì)和時(shí)代問題的感性態(tài)度，進(jìn)入了理性沉思階段。這段哲學(xué)巡禮對恩格斯最直接的影響體現(xiàn)在《國民經(jīng)濟(jì)學(xué)批判大綱》和《英國工人階級狀況》對資本社會(huì)的分析中；如果從恩格斯思想起源看其晚年的《反杜林論》《費(fèi)爾巴哈論》等著述，也不難發(fā)現(xiàn)其早期思想長遠(yuǎn)和持續(xù)的效應(yīng)。而今在全球化時(shí)代，面對復(fù)雜而難解的現(xiàn)實(shí)困境，被視為落后和保守甚至是“過時(shí)”的理性思維、總體觀照方法、系統(tǒng)性原則較之于非理性情緒、個(gè)體中心等更值得珍視和弘揚(yáng)，這就是謝林、黑格爾思想的現(xiàn)實(shí)意義，也是我們從紀(jì)念恩格斯誕辰200周年中應(yīng)獲得的啟示。

[關(guān)鍵詞]恩格斯 “謝林—黑格爾學(xué)案” 哲學(xué) 思維方式��

在以往的馬克思恩格斯思想發(fā)展史研究中，“不成熟—成熟”式的線性解讀和“斷裂論”的流行導(dǎo)致論者對他們中后期思想給予了較多的關(guān)注，相形之下，割裂并忽略了對其早期思想的梳理和辨析。而事實(shí)上，如果把理論醞釀、培育和流變的“自然過程”人為地截?cái)嗔耍�他們的中后期思想及其后續(xù)效應(yīng)不可能獲得客觀而到位的把握和理解。有鑒于此，本文擬重點(diǎn)探究學(xué)界很少留意的恩格斯哲學(xué)思想的起源。對此，我不打算泛泛而論，而是圍繞1841—1842年恩格斯在柏林大學(xué)旁聽謝林講座和課程后所寫下的三篇著述及其中所關(guān)涉的問題展開討論。

在德國古典哲學(xué)的發(fā)展進(jìn)程中，謝林與黑格爾之間的復(fù)雜關(guān)系是引人注目的環(huán)節(jié)，甚至還構(gòu)成思想史上一樁重要的學(xué)術(shù)事件或“公案”。認(rèn)真加以梳理與辨析，不僅對于了解二人的哲學(xué)乃至整個(gè)德國古典哲學(xué)是必不可少的，而且對于馬克思主義哲學(xué)史的研究來說也具有重要意義。因?yàn)樗�是馬克思恩格斯思想起源期重要的哲學(xué)背景或理論觸媒，對于恩格斯來說，尤其如此。

一、1841—1842年發(fā)生在柏林的“謝林—黑格爾學(xué)案”

有關(guān)謝林與黑格爾在漫長的人生經(jīng)歷和思想發(fā)展過程中相互之間的交往、啟迪、促進(jìn)與疏離、決裂、批判等細(xì)節(jié)，國內(nèi)外學(xué)界已有梳理和評論，這里不再贅述。與本文的題旨相關(guān)聯(lián)，我們僅選取謝林晚年應(yīng)普魯士國王弗里德里希-威廉四世邀請赴柏林大學(xué)接替黑格爾去世后空出來的教席并從1841年秋開始講學(xué)的事例進(jìn)行梳理。

我們知道，黑格爾曾被視為哲學(xué)領(lǐng)域“奧林波斯山上的宙斯”，其思想“體系在德國的富有哲學(xué)味道的氣氛中曾發(fā)生了多么巨大的影響”，“而且決沒有隨著黑格爾的逝世而停止。相反，正是從1830年到1840年，‘黑格爾主義’取得了獨(dú)占的統(tǒng)治”，以致“在某種程度上已經(jīng)被推崇為普魯士王國的國家哲學(xué)”。【《馬克思恩格斯選集》第3版第4卷第226、220頁。】但是，事情的復(fù)雜性在于，黑格爾去世后歸屬這一派別的學(xué)者出現(xiàn)了分裂，在圍繞他的思想展開的爭論中，其辯證方法與保守體系、自由旨趣與專制傾向、革命觀點(diǎn)與現(xiàn)實(shí)結(jié)論之間的矛盾充分暴露出來，致使普魯士國王都感到了危險(xiǎn)和威脅，于是決定采取措施，“把黑格爾的學(xué)說從它自己的哲學(xué)領(lǐng)地上驅(qū)逐出去”【《馬克思恩格斯全集》第2版第2卷第341頁。】。

觀念論哲學(xué)在當(dāng)時(shí)德國的知識界是主流，人們相信“精神統(tǒng)治世界”，并把“德國本身的統(tǒng)治地位”的變革歸結(jié)為“在政治和宗教方面爭奪對德國輿論”的解釋權(quán)。對于尚未統(tǒng)一的德國來說，南、北德意志不僅是由巴伐利亞和普魯士分治的政治版塊，也是對立的兩派哲學(xué)的勢力范圍，而主將就是謝林和黑格爾。此前，這“兩個(gè)青年時(shí)代的老友，蒂賓根神學(xué)院的同窗”曾在耶拿大學(xué)共同任教，但那時(shí)謝林是教授，而黑格爾只是一個(gè)編外講師。但隨著謝林離開耶拿并在南德意志諸地輾轉(zhuǎn)、漂流，其思想逐漸失去影響力，而黑格爾卻大器晚成，特別是1807年《精神現(xiàn)象學(xué)》出版之后，其哲學(xué)思想逐步在普魯士思想界上升到主流地位。

這兩位哲學(xué)家分別40年后作為“對手”的“重逢”并不是實(shí)指，而是比喻的說法。當(dāng)時(shí)時(shí)代發(fā)展和思想潮流的變化又出現(xiàn)了奇妙的跡象。黑格爾“在10年前已經(jīng)離開人世”，盡管其思想還“更有生氣地活在他的學(xué)生中間”，被認(rèn)為是“那個(gè)領(lǐng)域里的不可戰(zhàn)勝的人”，但畢竟時(shí)過境遷，“顯得暗淡無光、不鮮明、不突出了”。【《馬克思恩格斯全集》第2版第2卷第323頁。】而謝林仍然健在，雖然30年來在精神創(chuàng)造上他“早已死亡”【謝林在1809年發(fā)表了《論人類自由的本質(zhì)及其相關(guān)對象》之后再無論著正式刊行。】，但如今“突如其來地自認(rèn)為有旺盛的生命力”，特別是他攜帶著普魯士官方支持的威力，“要求得到公認(rèn)”。恩格斯對此作了形象的描繪：“在南德意志群山上空，烏云已經(jīng)籠罩了10年之久，并且對北德意志的哲學(xué)變得越來越咄咄逼人和陰森可怕。”【《馬克思恩格斯全集》第2版第2卷第332頁。】謝林動(dòng)身去柏林之前，在慕尼黑的講壇上，他聲稱的新體系即將完成，計(jì)劃“將他業(yè)已準(zhǔn)備就緒的體系提交公眾評判”，并準(zhǔn)備向黑格爾學(xué)派在北方的優(yōu)勢地位提出挑戰(zhàn)。而在北方，受一度被黑格爾哲學(xué)“蒙蔽”而現(xiàn)在“恍然醒悟”的統(tǒng)治者的鼓動(dòng)，也有論敵對黑格爾哲學(xué)發(fā)起過攻擊，但其“全部論據(jù)在黑格爾學(xué)說戰(zhàn)無不勝的威力面前敗下陣來”，這時(shí)候，“他們就還剩下最后一招——搬出謝林來，把他看做是可以最終鏟除黑格爾學(xué)說的人”。【《馬克思恩格斯全集》第2版第2卷第323頁。】

這將是一場“很有特色的”思想論爭。對于謝林的到來，身處北方的黑格爾的學(xué)生及其哲學(xué)的信奉者、擁躉者，“無疑是歡迎的”。盡管甘斯、米希勒都曾向謝林發(fā)難，謝林的學(xué)生及其學(xué)說的擁護(hù)者也受到過諸如《德國年鑒》《雅典神殿》等的挑戰(zhàn)，但謝林對于他們來說，始終是一個(gè)“偉大的陌生人”。他們希望通過直接聆聽謝林的講座，“看一看他的體系究竟是些什么貨色”【《馬克思恩格斯全集》第2版第2卷第332頁。】，而不必再去聽別人對其學(xué)說的轉(zhuǎn)述以及由此所引發(fā)的空洞而又令人討厭的議論。再說，黑格爾學(xué)派一向以富有戰(zhàn)斗精神而著稱，他們期待有機(jī)會(huì)同這樣一位著名的論敵直接交鋒。

而對于那些出于各種目的對黑格爾學(xué)說抱有疑義乃至反感的人，這次更“把全部希望寄托在了謝林身上”。恩格斯用《舊約?列王紀(jì)》第18章中“以色列民眾懇求以利亞趕走巴力神”擬喻，不無夸張地形容被黑格爾學(xué)說壓抑的論者，此刻“雙膝下跪，正為主的大地上發(fā)生嚴(yán)重旱災(zāi)而嘆息，祈求遠(yuǎn)浮天邊的烏云降臨”。謝林的到來仿佛是“驅(qū)魔大師終于光臨”，“所有這些喧囂一時(shí)的無恥告發(fā)立刻平靜下來，所有這些鼓噪狂吼都無聲無息了，為的是不致錯(cuò)過新啟示的一字一句”！而對當(dāng)時(shí)的普魯士精神世界起著重要輿論導(dǎo)向作用的教會(huì)報(bào)刊諸如《福音派教會(huì)報(bào)》《柏林教會(huì)總匯報(bào)》《文獻(xiàn)通報(bào)》等以及與謝林哲學(xué)旨趣相同的雜志（像費(fèi)希特派出版的《哲學(xué)和思辨神學(xué)雜志》）“紛紛謙遜地退避一旁，讓位給圣喬治”，希望謝林通過“降伏黑格爾哲學(xué)”熄滅“不信神的火焰和把一切投入昏暗的煙霧”。此刻大地“一片寧靜，好像圣靈就要降臨，好像上帝自己要從上蒼發(fā)出訓(xùn)喻”。【《馬克思恩格斯全集》第2版第2卷第335—336頁。】

謝林于1841年秋到達(dá)柏林，11月15日作了第一次講座。演講起初效果不錯(cuò)。但是，“烏云來襲”、“雷電交加”的情景并沒有維持多久，很快就“雷止電息”了。在大多數(shù)人看來，謝林的演講沒有擊中目標(biāo)，黑格爾體系的大廈“這座值得驕傲的思想之宮”根本沒有遭遇“付之一炬”的厄運(yùn)，在其學(xué)說的追隨者中也沒有出現(xiàn)“忙著搶救一切還能搶救的東西”的張皇。而是完全相反，謝林使他的幾乎所有的聽眾都感到不滿，“黑格爾哲學(xué)仍然活在講壇上、文獻(xiàn)中，活在青年中間”，“對它的一切攻擊，無損于它的一根毫毛；它鎮(zhèn)定自若地繼續(xù)沿著自己內(nèi)在發(fā)展的道路前進(jìn)”。【《馬克思恩格斯全集》第2版第2卷第336頁。】論敵日益憤怒并加緊活動(dòng)，反而證明黑格爾對德國國民的影響還在迅速擴(kuò)長。

首次講座之后一直到1842年3月18日，謝林開設(shè)了名為《啟示哲學(xué)》的課程，實(shí)為系列講座，共計(jì)八講。此后，謝林還開設(shè)了《神話哲學(xué)》《哲學(xué)的原則》等課程，并多次重開《啟示哲學(xué)》。至此，1841—1842年在柏林發(fā)生的“謝林—黑格爾學(xué)案”告終。1843年后的謝林還在柏林大學(xué)授課，但已經(jīng)沒有什么影響力了，直至1846年他自行決定停止授課。

恩格斯當(dāng)時(shí)是以在柏林服役的志愿兵的身份來柏林大學(xué)旁聽的。在聽了謝林的講座和課程后，他于1841年12月2—4日寫了《謝林論黑格爾》一文，同月刊登于《德意志電訊》第207、208號；于1842年1—3月寫了小冊子《謝林與啟示》，同年在萊比錫出版；于1842年3月18日至4月初用反諷手法寫了小冊子《謝林——基督哲學(xué)家，或世俗智慧變?yōu)樯系壑腔邸罚�同年在柏林出版�?/p>

二、恩格斯對謝林與黑格爾哲學(xué)思想差異的理解

謝林晚年講學(xué)所造成的轟動(dòng)效應(yīng)，在以后歐洲哲學(xué)發(fā)展歷程中幾乎沒有再出現(xiàn)過，以致后來雅斯貝爾斯把他1841年11月蒞臨柏林稱為“發(fā)生在大學(xué)里的最后一個(gè)重大事件”【Manfred Frak(Hrsg.),Philosophie der Offenbarung,Suhrkamp,1993, S.9.】。很顯然，準(zhǔn)確理解謝林在柏林大學(xué)演講的內(nèi)容是討論這一段“學(xué)案”中他與黑格爾關(guān)系、進(jìn)而評估這段哲學(xué)巡禮之于恩格斯的影響的關(guān)鍵。

謝林在柏林大學(xué)首次講座的講稿，當(dāng)年即以《謝林1841年11月15日在柏林的第一次講演》為題在斯圖加特和蒂賓根刊印。而《啟示哲學(xué)》的課程內(nèi)容，在謝林去世后由其子對授課講稿做了整理，作為14卷本《謝林全集》中的最后一卷于1856年在斯圖加特和奧格斯堡出版，命名為《啟示哲學(xué)導(dǎo)論或?qū)�肯定哲學(xué)的奠基》。而恩格斯的三篇著述相當(dāng)部分也是轉(zhuǎn)述謝林所講內(nèi)容的，他還特別指出：“我大部分而且盡我所能地引用了他的原話，我可以大膽地?cái)嘌裕�他不�?huì)拒絕在這些引文下面簽名。”“我沒有增添一個(gè)字，免得吹動(dòng)這一幻象的神秘云霧。”“這是我參閱了三本筆記本以后歸納的謝林講演的主要內(nèi)容。我自信自己是以極其認(rèn)真和誠實(shí)的態(tài)度進(jìn)行工作的。”【《馬克思恩格斯全集》第2版第2卷第326、374、388頁。】

按照上述說法，特別是考慮到現(xiàn)場聽課的人那么多，而且恩格斯的這三篇著述很快都公開刊印了，所以可以判斷，恩格斯對謝林講課內(nèi)容的轉(zhuǎn)述應(yīng)當(dāng)是準(zhǔn)確的。我們并不清楚謝林本人當(dāng)時(shí)是否看過恩格斯發(fā)表的這些作品，但從謝林1843年由于保盧斯神父將其第一學(xué)期的講課內(nèi)容加入一些評論后發(fā)表而將這位論敵告上法庭來看，如果恩格斯的記述不夠準(zhǔn)確、評論過于離譜，他也一定會(huì)有所反應(yīng)的。當(dāng)然，還有一種假設(shè)，即認(rèn)為當(dāng)時(shí)的恩格斯初出茅廬，文章反響不大，所以不會(huì)引起謝林的關(guān)注。但實(shí)際情況是，已經(jīng)辦過多種雜志、在德國思想界廣有聲名的盧格在報(bào)紙上對恩格斯的文章和小冊子大加贊賞，特別在謝林完成第一學(xué)期的教學(xué)后，柏林大學(xué)教授、黑格爾《哲學(xué)史講演錄》的整理者卡?米希勒在1842年和1843年的講座中都利用了恩格斯的轉(zhuǎn)述來評論謝林。那么，綜合以上情形，恩格斯轉(zhuǎn)述的準(zhǔn)確性就更不容置疑了。

但問題卻并沒有到此為止。謝林去世后，由其子整理的《謝林全集》首先刊印的就是這一階段講座和課程的內(nèi)容，現(xiàn)在我們可以很方便地找到。我認(rèn)真對照了刊登恩格斯三篇文章的《馬克思恩格斯全集歷史考證版》第1部分第3卷【F.Engels,Schelling ueber Hegel\Schelling und die Offenbarung\Schelling, der Philosoph in Christo, oder die Verkluerung der Weltweisheit zur Gottesweisheit, in Marx-Engels Gesamtausgabe, Band III, 1985, S.256-263, S.269-314, S.319-338.】和收入《柏林首講》（1841）、《啟示哲學(xué)導(dǎo)論或?qū)�肯定哲學(xué)的奠基》（1842—1843）的《謝林全集》第14卷【F.W.J.Schelling, Erste Vorlesung in Berlin, 15.November 1841. in ders. Saemtliche Werke, Band XIV, 1856-1861, S.357-367.】和第13卷【F.W.J.Schelling, Einleitung in die Philosophie der Offenbarung oder Begruendung der Positiven Philosophie, in ders. Saemtliche Werke, Band XIII, 1856-1861, S.1-174.】的德文表述后發(fā)現(xiàn)，即便是恩格斯用斜體字標(biāo)出、以謝林口吻說出的原話，在后者中也無法找到；只是意思大致接近或者有點(diǎn)類似。這種情況為本文的梳理與敘述增添了難度。經(jīng)過甄別和考慮，我采取的方式是，以恩格斯的文章為線索，一方面參照謝林的那兩篇“講稿”和與此相關(guān)的《近代哲學(xué)史》《先驗(yàn)唯心論體系》《世界時(shí)代》等著述作出概述，另一方面結(jié)合謝林針對黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》《哲學(xué)史講演錄》相關(guān)內(nèi)容來呈現(xiàn)“謝林—黑格爾學(xué)案”的思想癥結(jié)。

（一）哲學(xué)的闡釋方式和體系追求

黑格爾的思想體系是用一種“嚴(yán)謹(jǐn)、刻板但又扎實(shí)的形式”表達(dá)的，盡管這種方式受到不少指責(zé)，但它卻是哲學(xué)發(fā)展的一種必然趨勢和結(jié)果，即哲學(xué)闡釋的概念化、邏輯化。不僅如此，黑格爾還把這種方式推到極致，很少考慮人們的接受程度以及自己學(xué)說的通俗化問題。因此，他所發(fā)表的著作全是用一種嚴(yán)格科學(xué)的、幾乎不易讀懂的風(fēng)格寫成的，只能供人數(shù)不多且傾心于其學(xué)說的學(xué)者閱讀和理解。他的語言講求準(zhǔn)確、凝練，力圖在同思想的“格斗”中不出現(xiàn)紕漏、“留下了傷痕”，所以顯得極為晦澀難懂。他的哲學(xué)在討論和描述對象時(shí)堅(jiān)決擯棄一切表象、幻想、感覺的東西，并將這一理念概括為“通過純粹思想的自我創(chuàng)造去把握純粹思想”。【［德］黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，商務(wù)印書館1980年版第51頁。】在黑格爾看來，只有具備了上述“可靠的方式和基礎(chǔ)”，人們才可以泰然自若地觀察將偶然因素排除之后世界的狀況；即便討論的問題“下降到非哲學(xué)意識的范圍”，身處感性世界的困境和麻煩之中，也能做到有備無患、心中有數(shù)。當(dāng)然，事情都有兩面性——正是由于在表述方式上的這種特征，黑格爾思想的傳播深受限制，比如只能通過在大學(xué)授課和演講來擴(kuò)散，其影響始終局限于一個(gè)小的范圍，盡管價(jià)值和意義十分重大，但在當(dāng)時(shí)真正能理解其意圖、要旨和思維邏輯的人卻很少，在統(tǒng)治者階層是這樣，于普通民眾而言更是如此。

為了改變黑格爾學(xué)說的上述困境，在他去世后，他的學(xué)生們做出了艱苦的努力。一是編纂其著述的全集，特別是出版他的講演錄【即后來影響很大的《美學(xué)講演錄》《哲學(xué)史講演錄》和《宗教哲學(xué)講演錄》。】，使他的思想得以完整地、一定程度上口語化地呈現(xiàn)出來。對此恩格斯作了形象的比喻，稱其思想以前“藏在沉默的深山里”，只有少數(shù)人才能看到，現(xiàn)在“通向隱蔽的美不勝收的寶藏的一扇扇新門敞開”，“平坦筆直的大路已經(jīng)開通，沿著這條大路走去，就能獲得這些神秘的珍寶”。【《馬克思恩格斯全集》第2版第2卷第337頁。】二是更為通俗地闡釋黑格爾的學(xué)說，即通過他的學(xué)生之口，其哲學(xué)的論證邏輯變得較為直觀了，因而也更容易為人們所理解和接受。基于上述變化，黑格爾思想的反對者變得越來越軟弱，越來越無足輕重了。當(dāng)然，年輕人更渴望“新思想”的建構(gòu)，“圍繞那些既同科學(xué)也同實(shí)踐有關(guān)的迫切問題展開意義深遠(yuǎn)的探討”【《馬克思恩格斯全集》第2版第2卷第337頁。】。而這對于黑格爾哲學(xué)來說，是更有意義的事情，也就是說，他的思想不僅贏得了更多的認(rèn)同，而且“結(jié)出了碩果”。當(dāng)然，這同黑格爾身后時(shí)代問題的凸顯和人們理論思維能力的提高也有一定的關(guān)聯(lián)。

與黑格爾相比，謝林哲學(xué)則是另外一種情形。沒有人懷疑，謝林在現(xiàn)代德國哲學(xué)史上曾經(jīng)發(fā)揮過巨大的作用，但他的問題在于，“盡管他有過一些創(chuàng)意，但是從來沒有提出過某種完備的體系”，也缺少對“自己的科學(xué)活動(dòng)”的系統(tǒng)總結(jié)。在人們印象中，他著述的撰寫總是“一再拖延”，只有在擁躉者的期待和鼓噪中，他“才終于答應(yīng)對自己畢生的活動(dòng)作出重大的總結(jié)”。【《馬克思恩格斯全集》第2版第2卷第341頁。】還有就是謝林對待黑格爾的態(tài)度，恩格斯曾說：“直到今天仍然弄不清楚他們相互給了對方什么樣的影響”【《馬克思恩格斯全集》第2版第2卷第341頁。】，但他從沒有放棄征服黑格爾的企圖。而就二人思想的影響力來看，此長彼消的狀況卻非常明顯——當(dāng)黑格爾的思想創(chuàng)造力在其身后表現(xiàn)得越來越充沛、旺盛、活躍和主動(dòng)的時(shí)候，謝林卻在其漫長而艱難的思想跋涉和理論探索中“陷入精疲力盡的狀態(tài)”。無論他多么自負(fù)地宣稱自己30年來在哲學(xué)之路上默默堅(jiān)守，同思想進(jìn)行頑強(qiáng)的戰(zhàn)斗，其間那些卓越的思考凝結(jié)而成的“秘密珍寶”就保留在“寫字臺里”，但遺憾的是，“再也沒有人會(huì)相信他的這一套了”！人們的疑惑是：“一個(gè)把自己全部心血集中在一件事情上的人，一個(gè)曾一度以自己的青春活力戰(zhàn)勝過費(fèi)希特的人，一個(gè)想做學(xué)術(shù)英雄和一流天才的人……竟要花30年甚至更長的時(shí)間來顯示如此微不足道的成果嗎？”假如對自己的哲學(xué)研究采取的是鄭重其事而不是輕率敷衍、淺嘗輒止的態(tài)度，那么“他的思想進(jìn)程的每個(gè)階段難道不該以一部部著作的形式呈現(xiàn)在世人面前嗎”？【《馬克思恩格斯全集》第2版第2卷第342頁。】

此外，在恩格斯眼里，與黑格爾的整體性思維形成鮮明對比的是，謝林并沒有哲學(xué)家的嚴(yán)謹(jǐn)和沉穩(wěn)，相反，他向來缺乏自制能力，一旦有所發(fā)現(xiàn)而形成新的成果，也不加以沉淀和反思就馬上口頭公布。還有，鑒于人們指責(zé)黑格爾的文風(fēng)不夠明白曉暢，謝林還曾保證要敘述清楚，孰料這種指摘現(xiàn)在就已經(jīng)落到他頭上了——總喜歡編造一些冗長的句子，并習(xí)慣使用諸如“與本質(zhì)有關(guān)和與實(shí)存有關(guān)的東西”“神秘的統(tǒng)一”之類的用語，甚至還嫌德文不夠用，經(jīng)常要借助拉丁文和希臘文來表達(dá)。有一種說法很早就流傳：詞句的花哨是在掩飾思想的平庸。謝林屬于這種情況嗎？

那么，究竟該怎么看待謝林哲學(xué)這種缺少一貫性和無體系的狀況呢？是他努力不夠嗎？并非如此。謝林曾經(jīng)專門對此發(fā)表過看法。他說：“有許多人想不計(jì)一切地完成一個(gè)體系，對貼近一個(gè)體系感到孩子般的喜悅”，這樣做的好處是，可以“提升他們自己的重要性”，特別是當(dāng)以黨派或?qū)W派之名將這些思想體系進(jìn)行宣傳時(shí)更會(huì)“重新產(chǎn)生影響”。【[德]謝林：《啟示哲學(xué)導(dǎo)論或?qū)�肯定哲學(xué)的奠基（1842—1843）》，載《謝林著作集?啟示哲學(xué)導(dǎo)論》，王丁譯，北京大學(xué)出版社2019年版第136頁。】但在他看來，“這些人的做法無論如何都首先會(huì)因此而成為一件糟糕的事情”！以黑格爾哲學(xué)為例，謝林承認(rèn)它“是一個(gè)體系，確切地說是一個(gè)完成了的體系”，但是“在這一體系的無條件追求中”，哲學(xué)被提到至高的位置，使人們確信，一切唯有在與這種哲學(xué)的關(guān)聯(lián)脈絡(luò)中，作為這個(gè)巨大的、無所不包的體系整體中的一個(gè)環(huán)節(jié)才能被認(rèn)識，而不再可能有任何東西被個(gè)別地理解了！【參見上書，第136頁。】毫無疑問，對于復(fù)雜的世界來說，這樣的體系不是提供了思考和認(rèn)識的方便，反而是設(shè)置和制造了通達(dá)的障礙。正因?yàn)槿绱耍��?0世紀(jì)大多數(shù)西方哲學(xué)家猛烈抨擊黑格爾哲學(xué)的時(shí)候，謝林被視為那個(gè)時(shí)代的屈指可數(shù)的“知音”而被“挖掘”出來，并給予了很高的評價(jià)。

（二）理性的功能和界域

是否追求哲學(xué)表述方式的邏輯化和哲學(xué)體系的完滿性只是一種外在表現(xiàn)，其內(nèi)在的緣由則在于理解和掌握世界觀念上的差異，這也是“曾經(jīng)并肩前進(jìn)”的謝林和黑格爾最終分道揚(yáng)鑣的原因。

黑格爾本人對觀念的力量抱有“自豪”而絕對的信念。在他看來，迄今為止，任何哲學(xué)給自己規(guī)定的任務(wù)都是要把世界理解為合乎理性的，“凡是合乎理性的東西都是現(xiàn)實(shí)的，凡是現(xiàn)實(shí)的東西都是合乎理性的”【［德］黑格爾：《小邏輯》，第43頁。】。這種認(rèn)識“是通向現(xiàn)代哲學(xué)的偉大實(shí)踐結(jié)果的橋梁”【《馬克思恩格斯全集》第2版第2卷第344頁。】。根據(jù)這一原理，哲學(xué)與世界是統(tǒng)一的、一致的、不可分的，不存在哲學(xué)（理性）不能把握和解釋的世界，也不存在離開世界獨(dú)立發(fā)揮作用的哲學(xué)（理性），這也就是“思維與存在的同一性”。

而我們知道，謝林的早期哲學(xué)是從“在絕對中一切同一”出發(fā)的，那么這種“同一”的含義究竟是什么呢？對此，理性不好把握和解釋，所以黑格爾將其譏諷為“一切牛在黑夜里都是黑的”【［德］黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》，鄧曉芒譯，人民出版社2017年版第10頁。】。謝林也明白這一點(diǎn)，于是只好放棄理性，試圖通過“最高啟示的經(jīng)驗(yàn)假設(shè)”來最直接地掌握絕對，但這種選擇并沒有取得他希望達(dá)到的效應(yīng)和成果。他也思考了自己的處境——自認(rèn)為是學(xué)術(shù)之王，但思想?yún)s得不到民眾的認(rèn)同，致使其以往最重要的創(chuàng)造——“同一哲學(xué)”成為“破舊褪色的紫袍”，甚至為了謀生，他還不得不在被廢黜的君主——巴伐利亞國王統(tǒng)治下生活。這些世俗功名和現(xiàn)實(shí)生存的考慮，一方面使他決然地離開了“純粹思想”的道路，沉浸在神話的和神智學(xué)的幻境中思考問題，另一方面又萌生出新的自救之路——“拿自己的體系來為普魯士國王效勞，因?yàn)樗�的從未完成的東西，在國王一聲號令下，居然立即完成了”【《馬克思恩格斯全集》第2版第2卷第342—343頁。】。這次柏林之行就是他的“自救”之舉，正如恩格斯所說，他是“帶著裝滿信仰與知識的調(diào)和物的箱子來到這里”的，試圖通過混同和摻雜信仰與知識、哲學(xué)與啟示以開辟新路、擺脫困境。但是，他想要用來“創(chuàng)造奇跡”的、“聞所未聞”的東西也不是新的，而是他“自從1831年以來就以同一方式”在慕尼黑宣講過的《啟示哲學(xué)》、“源遠(yuǎn)流長的”《神話哲學(xué)》，10年來這些思想毫無影響，只能使諸如林斯艾斯或施塔爾之流折服。可嘆的是，謝林居然在柏林大學(xué)的講臺上把它們稱為自己的“新體系”。

從以上的梳理可以推斷，謝林內(nèi)心并不承認(rèn)世界是合乎理性的，而是漫游在理性與非理性之間，走著一條彎曲的道路：把合乎理性的東西稱為先于經(jīng)驗(yàn)（a priori）理解的東西，把不合乎理性的東西稱為根據(jù)經(jīng)驗(yàn)（a posteriori）理解的東西，并且把前者歸入“純理性科學(xué)或否定哲學(xué)”，把后者歸入新創(chuàng)立的“實(shí)證哲學(xué)”。這樣的后果是，統(tǒng)一的哲學(xué)和世界“被分裂了”、二重化了：即把事物區(qū)別為本質(zhì)（quid）同實(shí)存（quod）、是什么(Was)和是這樣的(Da�x)；理性教導(dǎo)我們，事物是什么，而經(jīng)驗(yàn)則證明，事物是這樣的。在謝林看來，“二元論是一個(gè)必然的現(xiàn)象，這個(gè)說法不僅適用于一般意義上的二元論，而且適用于近代世界中重新出現(xiàn)的二元論”【［德］謝林：《學(xué)術(shù)研究方法論》，載《謝林著作集?學(xué)術(shù)研究方法論》，先剛譯，北京大學(xué)出版社2019年版第156頁。】。邏輯思維過程的結(jié)果只能是世界的觀念，而不是實(shí)在的世界。理性無論如何沒有能力證實(shí)某物的實(shí)存，在這方面它只需采用經(jīng)驗(yàn)的證明就行了。謝林還認(rèn)為，如果用思維與存在的同一性來取消這種區(qū)別，那就是糟蹋哲學(xué)原理。

而在黑格爾及受其影響的學(xué)生們看來，這種“哲學(xué)的統(tǒng)一性，任何世界觀的完整性”的分裂是站不住腳的，是謝林“設(shè)法為自己沒有能力理解宇宙的合乎理性和完整性”而進(jìn)行的辯解，所形成的“二元論”是“最令人失望的”。這是從經(jīng)院哲學(xué)的原理出發(fā)的，是將“構(gòu)成基督教的世界歷史意義的矛盾，也上升為哲學(xué)的原則”。【《馬克思恩格斯全集》第2版第2卷第344頁。】因此，黑格爾派從一開始就反對這樣的分裂。

這兩種視角的分歧特別體現(xiàn)在對上帝問題的看法上。如果哲學(xué)也研究超越一切經(jīng)驗(yàn)范圍的事物，例如上帝，那么，試問理性是否有能力證實(shí)這類事物的實(shí)存呢？按照謝林的觀點(diǎn)，在純思維中，理性所研究的不是真實(shí)存在的事物，而是可能的事物，不是事物的存在，而是事物的本質(zhì)，所以理性研究的對象一定是上帝的本質(zhì)，而不是上帝的實(shí)存。因此，應(yīng)當(dāng)為現(xiàn)實(shí)的上帝尋找一個(gè)有別于純理性的范圍，事物應(yīng)當(dāng)擁有實(shí)存這個(gè)前提；事物只有在以后，根據(jù)經(jīng)驗(yàn)才會(huì)顯示出是可能的或者是合乎理性的，并且在其結(jié)果上是符合經(jīng)驗(yàn)的，即現(xiàn)實(shí)的。

（三）世界統(tǒng)一化進(jìn)程中的“否定”與“肯定”

主張理性統(tǒng)攝世界的哲學(xué)會(huì)有什么缺陷呢？謝林以他之前所提出的同一哲學(xué)為例，說明也曾贊同這一哲學(xué)的黑格爾對此的理解僅僅是整個(gè)哲學(xué)的一個(gè)部分，即否定的方面。而在他看來，實(shí)際上“這個(gè)‘否定’要么應(yīng)當(dāng)由對‘實(shí)證’的敘述來補(bǔ)充，要么在吸收以往哲學(xué)體系的實(shí)證內(nèi)容時(shí)，自己取得‘實(shí)證’的地位，從而上升為絕對哲學(xué)”【《馬克思恩格斯全集》第2版第2卷第324—325頁。】，這樣才是完整的哲學(xué)。理性的力量確實(shí)強(qiáng)大，但對于世界來說、對于人的思維方式及其導(dǎo)致的人的命運(yùn)來說，理性只是單一的、有缺陷的存在，它“使人堅(jiān)持片面性，直到他把片面性的一切可能性耗盡為止”【《馬克思恩格斯全集》第2版第2卷第325頁。】。黑格爾就是這樣，他是把“否定哲學(xué)”或者哲學(xué)思維中的“否定原則”作為絕對哲學(xué)提出來或者以此來理解絕對哲學(xué)的。

謝林在柏林講座中第一次提到黑格爾的名字，“開誠布公”，“沒有什么顧忌”，首先明確指出的就是“肯定哲學(xué)”與“否定哲學(xué)”的分野。他承認(rèn)，黑格爾式的“否定哲學(xué)”的價(jià)值，“當(dāng)人們都對同一哲學(xué)抱著表面的膚淺的理解時(shí)，正是黑格爾始終承認(rèn)并拯救了它的基本思想”【《馬克思恩格斯全集》第2版第2卷第325頁。】，并且使之能夠向后延續(xù)，而其拯救之法，就是否定哲學(xué)。

我們知道，在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，黑格爾認(rèn)為，在達(dá)到最終的“絕對知識”之前，精神走的是一條“懷疑之路”，它從“自然意識”開始，向著真理進(jìn)發(fā)，“由于它寧可直接把自己視為是實(shí)在的認(rèn)知，于是在它看來這條道路就具有否定的含義，概念的這種實(shí)在化對它而言反倒被看成了它自身的喪失，因?yàn)樗�在這條道路上喪失了它的真理性”【［德］黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》，第51頁。】。在這過程中，將那些被認(rèn)為是意識中的真理的內(nèi)容一一證偽，而最后得到的東西是一個(gè)與“自然意識”絕不相同的東西。“懷疑”被黑格爾當(dāng)作“意識自身向科學(xué)的一篇詳細(xì)的教化史”，是“對顯現(xiàn)出來的認(rèn)知的非真理性的一種意識到了的明見”，他認(rèn)為，只有這種“針對那顯現(xiàn)著的意識的整個(gè)范圍的懷疑主義，才使得精神善于審查什么是真理”。【同上書，第52頁。】這一點(diǎn)從《哲學(xué)史講演錄》中也可以得到證實(shí)。黑格爾注意到，大量哲學(xué)史、思想史材料已被深入研究過了，因此他把注意力集中在方法上面，即后起的哲學(xué)家和哲學(xué)派別是站在與時(shí)代相匹配的高度來透視以往的哲學(xué)的，這樣只有在否定既往的哲學(xué)成果的基礎(chǔ)上才能鍛造出新的哲學(xué)。

據(jù)此，謝林一方面承認(rèn)黑格爾在哲學(xué)史上占有使其躋身于偉大思想家行列的一席地位，另一方面認(rèn)為憑借這樣的思維和哲學(xué)要把同一哲學(xué)提升為絕對的、最終的哲學(xué)的程度又是不可能的、虛妄的。基于此，謝林認(rèn)為，黑格爾雖然完成了他首先要做的工作，但也正因?yàn)槿绱耍�黑格爾�?yīng)為其思想結(jié)出的惡果而受到指責(zé)。

與此不同，謝林自謂他的哲學(xué)偏重于哲學(xué)內(nèi)容方面的研究。他不滿足于黑格爾已經(jīng)獲得的否定方面的成果，認(rèn)為這樣的哲學(xué)只有經(jīng)過一些重大改變之后才能上升為完善的哲學(xué)。所以，謝林打算同樣以黑格爾那些供所有人閱讀的著作中的材料來舉證說明。他認(rèn)為，在研究實(shí)存問題的實(shí)證科學(xué)還沒有產(chǎn)生以前，同一哲學(xué)應(yīng)當(dāng)同自身作斗爭，應(yīng)當(dāng)超越自身。也就是說，黑格爾必須努力引導(dǎo)同一哲學(xué)超越自身的界限，超越“存在”的潛在力即純粹存在的可能性，并且使實(shí)存從屬于同一哲學(xué)。

怎么保證實(shí)現(xiàn)這一點(diǎn)呢？這可以反過來分析黑格爾為什么做不到這一點(diǎn)。當(dāng)時(shí)有一句話在哲學(xué)圈里流傳，“黑格爾曾經(jīng)同謝林一起上升到承認(rèn)絕對，爾后同謝林分道揚(yáng)鑣，因?yàn)楹诟駹栒J(rèn)為，絕對并不是預(yù)先設(shè)定在理智直觀中的，而是他通過科學(xué)途徑找到的”【《馬克思恩格斯全集》第2版第2卷第325頁。】。謝林在講座中將其作為“討論的主題”。他的解釋是，同一哲學(xué)以絕對作為自己的結(jié)果，這不僅是就本質(zhì)而言的，對實(shí)存來說也是這樣。既然同一哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)是主體與客體之間無差別，那么由此可以認(rèn)為，主體和客體的實(shí)存已經(jīng)通過理智直觀得到證明。黑格爾以這種方式毫不猜疑地認(rèn)為，謝林是想憑借理智直觀來證明這種無差別的實(shí)存、存在，但論據(jù)不足。其實(shí)，謝林說他并不想這樣做，并且在其著述和演講中多次聲明過：同一哲學(xué)并不是實(shí)存體系。

至于理智直觀，謝林指責(zé)包括黑格爾在內(nèi)的人“誰也沒有到這段闡述的出處那里去尋找它，這個(gè)出處就是《思辨物理學(xué)雜志》第2卷第2冊”【《馬克思恩格斯全集》第2版第2卷第325—326頁。】。謝林的這種指責(zé)是武斷的，在《哲學(xué)史講演錄》第4卷最后一篇《最近德國哲學(xué)》第四章《謝林》中，黑格爾引用了兩種文獻(xiàn)，除了《先驗(yàn)唯心論體系》之外，就是《思辨物理學(xué)雜志》第2卷第2冊，特別后半段內(nèi)容，幾乎所有引文都來自這本雜志。【參見［德］黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第4卷，賀麟、王太慶譯，商務(wù)印書館1978年版第355—367頁。】謝林認(rèn)為，對于理智直觀，他是繼承了費(fèi)希特的，后者“憑借理智直觀達(dá)到了直接意識，即達(dá)到了‘自我’；我接過了這一點(diǎn)，通過這個(gè)途徑達(dá)到了無差別的境界”【《馬克思恩格斯全集》第2版第2卷第326頁。】。既然理智直觀中的這個(gè)“自我”，已經(jīng)不再被看作是主觀的，它就進(jìn)入思想范圍，從而不再是直接的可靠的實(shí)存了。于是，理智直觀自身連“自我”的實(shí)存也不能證明了。如果說費(fèi)希特為達(dá)到這個(gè)目的而利用理智直觀，那么謝林就不能以這種直觀為依據(jù)來證明絕對的實(shí)存。因此，謝林認(rèn)為，黑格爾不能指摘他證據(jù)不足，因?yàn)椤拔覐膩頉]有打算提出什么證據(jù)，他只能指摘我沒有十分明確地表明我根本不關(guān)心實(shí)存問題”【《馬克思恩格斯全集》第2版第2卷第326頁。】。

（四）“Potenz”三個(gè)階段之間的關(guān)系

謝林還多次使用一個(gè)概念“Potenz”，這也大有深究的必要。

“同一哲學(xué)”之中的主體與客體雖然處于“絕對同一”狀態(tài)，但在運(yùn)動(dòng)過程中，二者在整體構(gòu)成中的比例和功能是有差別的、變化著的，謝林用Potenz來界定和衡量這些不同的階段和趨向。【國內(nèi)學(xué)界有“冪次”“因次”或者“潛能”“潛在力”乃至綜合起來的“潛能階次”“潛能冪次”等多種翻譯，而日本學(xué)界將其譯為“勢位”。】他構(gòu)造了Potenz三個(gè)種類，分別用第一、第二和第三來標(biāo)示:第一趨向于“存在”；第二趨向于“非存在”；第三在“存在”和“非存在”之間自由活動(dòng)。按照謝林的理解，第三Potenz在轉(zhuǎn)化之前同直接的Potenz沒有區(qū)別，并且它只有被排斥于前兩種Potenz之外時(shí)，才能成為“存在”；只有前兩種Potenz轉(zhuǎn)化為“存在”時(shí)，它才能夠?qū)崿F(xiàn)。因而，理性的內(nèi)在機(jī)體在這個(gè)Potenz的總和中“消耗殆盡”了。

值得注意的是，Potenz的三分法同黑格爾《哲學(xué)全書》所得出的觀念、自然與精神三位一體“令人驚奇地一致”。事實(shí)上，黑格爾也使用過這一概念，他的正—反—合的運(yùn)動(dòng)、否定之否定原理就是闡釋這一點(diǎn)的，但三者之間在黑格爾那里呈現(xiàn)出的是一個(gè)連貫的、傳承的而又揚(yáng)棄和超越的過程。如果把謝林關(guān)于Potenz的論述簡化成理性的運(yùn)動(dòng)，那么它不外是通過否定而呈現(xiàn)的黑格爾式的發(fā)展過程的三個(gè)因素。

但從謝林的分析中，恩格斯發(fā)現(xiàn)的是他在思維方式上的“幻想性”和缺乏邏輯。他不能在純思維范圍內(nèi)討論問題，“每一瞬間都有難以置信、最離奇古怪的幻影擋住他的去路”【《馬克思恩格斯全集》第2版第2卷第350頁。】，按照他關(guān)于Potenz的演進(jìn)的描述，思想和精神的發(fā)展沒有始終如一的目標(biāo)，追逐的不是邏輯、理性，而只是一些“模糊不清的幻影”【《馬克思恩格斯全集》第2版第2卷第351頁。】。他的三種Potenz被彼此割裂了，固定化在分裂狀態(tài)中，各有不同的“位置”，互相“排斥”“抵抗”“搏斗”“追求”，而相互之間的轉(zhuǎn)化和“趨向”也是很偶然的、隨機(jī)的，沒有內(nèi)在的動(dòng)力、目標(biāo)和規(guī)則，自然也不會(huì)顯現(xiàn)出什么必然性。

與謝林不同，黑格爾的邏輯學(xué)以及貫穿其中的“強(qiáng)有力的辯證法”則認(rèn)為，Potenz有一種內(nèi)在的動(dòng)力，是一種必然性的欲求和趨勢，“仿佛覺得自己對思想觀念的各個(gè)規(guī)定的不完善和片面性負(fù)有責(zé)任，便推動(dòng)它們不斷走向新的發(fā)展和復(fù)興”【《馬克思恩格斯全集》第2版第2卷第351頁。】。因此，謝林只把Potenz理解為各個(gè)孤立的存在或單元的自我意識，而實(shí)際上按照黑格爾的看法，它是普遍的東西的自我意識、思維的自我意識和觀念的自我意識。

（五）現(xiàn)實(shí)中的政治與宗教：革命還是認(rèn)同（信仰）

非常吊詭的是，被謝林界定為“無法觸及真正的現(xiàn)實(shí)，只是一種理論上的可能性”的黑格爾哲學(xué)，以其“合理性”的訴求反映了變革現(xiàn)實(shí)的意向，為當(dāng)時(shí)的宗教批判、政治批判、社會(huì)批判提供了思想資源和理論根據(jù)，也引起了保守派的恐慌。當(dāng)然，哲學(xué)與宗教在黑格爾那里也是一個(gè)難解之結(jié)。盡管黑格爾極力彰顯理性的功能，但他心中還有一個(gè)“世界之神”，是它創(chuàng)造了世界的一切，物質(zhì)的、精神的東西都從它那里產(chǎn)生，最后又都返回到它那里去。但是黑格爾所說的這個(gè)“世界之神”也染上了理性的色彩，并不是傳統(tǒng)的基督教中的“上帝”形象。相反，他把“神”也理解為一種“精神”，或者說精神具有一種神性，只有它才是上帝在世間的最高體現(xiàn)；而當(dāng)神在人類精神中完全展現(xiàn)自己的時(shí)候，必定也是以精神的方式出現(xiàn)的。邏輯推導(dǎo)過程是這樣的：如果神是精神，而世界又是神的產(chǎn)物，那么很顯然，世界也就是精神的產(chǎn)物。同時(shí)，黑格爾認(rèn)為，這個(gè)“精神”不能等同于某一個(gè)人的“精神”，它是獨(dú)立于我們所有人的，甚至獨(dú)立于所有事物的，這就是“絕對精神”。這樣的解釋和描述雖然仍然擺脫不了宗教的影子，但很顯然只是一種“表面的”“形式上的”宗教，彰顯和保留的依舊是理性哲學(xué)的本質(zhì)和靈魂。

但轉(zhuǎn)向“經(jīng)驗(yàn)世界”的謝林卻向現(xiàn)實(shí)“低頭”了，一定程度上他認(rèn)同官方的體制和基督教的信仰。謝林早年在蒂賓根神學(xué)院學(xué)習(xí)時(shí)曾過著和修道院相差無幾的生活，恭順、服從、秩序是神學(xué)院的最高法則，但奴化教育卻激起他強(qiáng)烈的叛逆和反抗，于是毅然走上了追求自由、獨(dú)立思考和哲學(xué)創(chuàng)作的道路。但人生起伏，世事滄桑，到中晚年后，謝林卻與巴伐利亞王族建立了密切的聯(lián)系，由此得到很多世俗生活中的特殊關(guān)照，晚年更受普魯士國王邀請奔赴柏林開講，承擔(dān)起“最終鏟除黑格爾學(xué)說”及其影響的使命。

更重要的是，謝林晚年在從事哲學(xué)“創(chuàng)造”的同時(shí)，還做了廣泛的《圣經(jīng)》詮釋工作。恩格斯認(rèn)真聆聽其講座和課程，詳細(xì)做了筆錄，事后又對照其他人的三本筆記進(jìn)行了校訂，發(fā)現(xiàn)“我們面前擺著全部教義、三位一體、從無中創(chuàng)世、始祖墮落、原罪和失去行善能力、基督以死贖罪、基督復(fù)活、圣靈降臨、諸圣相通功、死者復(fù)活以及永生”【《馬克思恩格斯全集》第2版第2卷第388頁。】。談宗教并不奇怪，那么更進(jìn)一步來考察，謝林所講的基督教同傳統(tǒng)的基督教是否也是一樣的呢？凡是對這一問題不抱偏見的人都會(huì)看出，二者當(dāng)然是有所不同的。但是哲學(xué)同基督教教義之間的互不相容，使謝林陷入比黑格爾更多的矛盾和更糟的境地，致使他提供的既不是正統(tǒng)的基督教，更不是真正的哲學(xué)。

恩格斯指出，謝林借助于“魔法”從“不可追溯的存在”的無底深淵召喚出來的不僅有上帝本身，還有三位一體的上帝——圣父、圣子和圣靈。由于這一切，謝林就在新的層面再次鑄就了基督教的基礎(chǔ)。而從理性的角度看，謝林費(fèi)了很大的勁，創(chuàng)造出的是一個(gè)虛無縹緲的世界，以致恩格斯甚至不惜用“前后矛盾、隨心所欲、武斷專橫、漏洞百出、東拉西扯、臆想推測、雜亂無章”【《馬克思恩格斯全集》第2版第2卷第376頁。】等詞匯為其工作作出界定。

從謝林早期主張“受一定必然性支配的思維”到其晚年“自由而任意”地“思維”，我們看到的是“經(jīng)院哲學(xué)和神秘主義的更加雜亂的東西”，而“這正是新謝林主義的實(shí)質(zhì)”。【《馬克思恩格斯全集》第2版第2卷第376頁。】“面對這樣一種理論，只能再一次使人深信，當(dāng)今基督教建立在多么薄弱的基礎(chǔ)上。”【《馬克思恩格斯全集》第2版第2卷第388頁。】注重實(shí)存、經(jīng)驗(yàn)本來可能讓謝林從純思維的領(lǐng)域轉(zhuǎn)向現(xiàn)實(shí)世界，關(guān)注“世俗智慧”，但他卻轉(zhuǎn)向了“上帝智慧”。不管謝林賦予“上帝”以什么樣的不同于以往的內(nèi)涵和功能，從“實(shí)存”“自由”等角度對神進(jìn)行了多么新穎的詮釋，但在事實(shí)上，在他那里，哲學(xué)“同教義相脫離這一點(diǎn)消除了”。【《馬克思恩格斯全集》第2版第2卷第388頁。】

從謝林信奉“所有哲學(xué)的開端和終結(jié)都是自由”，到恩格斯將其在柏林的講學(xué)內(nèi)容視為“反對自由哲學(xué)的最新嘗試”而進(jìn)行批判，其中思想發(fā)展和價(jià)值追尋的這種曲折歷程真是耐人尋味。

三、“謝林—黑格爾學(xué)案”對恩格斯的影響及其當(dāng)代意義

那么，怎么看待恩格斯對謝林與黑格爾哲學(xué)差異的理解，特別是他對謝林的評論呢？

首先，恩格斯提供了迄今為止有關(guān)謝林在柏林講座和授課情況最早、最完整的第一手文獻(xiàn)。當(dāng)時(shí)前來聽課的學(xué)界名人很多，但只有恩格斯和克爾凱郭爾留下了記錄，而對比恩格斯的這三篇著述，克爾凱郭爾的“啟示哲學(xué)筆記”要簡略得多。正因?yàn)槿绱耍��?dāng)代的謝林研究者在重現(xiàn)謝林當(dāng)年講學(xué)盛況時(shí)無一例外都以恩格斯的描述為首要參考，很多論著甚至直接搬用了恩格斯文章中的大段文字。但另一方面，當(dāng)對恩格斯關(guān)于謝林哲學(xué)的看法作出評價(jià)時(shí)，很多論者卻完全撇開恩格斯的具體論述，無視他煞費(fèi)苦心的梳理和詳細(xì)的甄別，武斷地指責(zé)恩格斯是“基于純粹的偏見”而作出的判斷。而基于上述深入三篇著述具體語境和論證邏輯的分析，我們可以看出，恩格斯絕不是作為一個(gè)“外行”或“局外人”而展開“外圍”表態(tài)和立場宣示。他不僅以身臨現(xiàn)場和客觀記錄的準(zhǔn)確性、事后認(rèn)真對照和反復(fù)深思的嚴(yán)肅性大致準(zhǔn)確地把握了謝林與黑格爾哲學(xué)思想的差異，而且更結(jié)合對德國社會(huì)問題和時(shí)代變遷的觀察，較為深刻地揭示了謝林思想的實(shí)質(zhì)、癥結(jié)和困境，彰顯了資本時(shí)代理性主義的意義。

其次，也應(yīng)該承認(rèn)，恩格斯的表達(dá)和理解的確存在一些瑕疵。旨在進(jìn)行學(xué)理論證和辨析的文章本來應(yīng)該少用形象化的比喻、文學(xué)性的描摹和夸張性的界定，在這方面無論思想上存在多大的差異，黑格爾和謝林著述的表達(dá)方式都堪稱楷模，即便謝林的講稿也是如此。而相形之下，恩格斯的三篇文章中，《謝林論黑格爾》和《謝林和啟示》開頭和結(jié)尾的敘述語言就有點(diǎn)花哨、尖刻和挖苦了，諸如“黯淡無光”“死刑判決”“他的體系究竟是些什么貨色”“無所畏懼地直視敵人冷酷的眼睛并且戰(zhàn)斗到生命的最后一息”【《馬克思恩格斯全集》第2版第2卷第394頁。】等，這些與中間部分的嚴(yán)謹(jǐn)?shù)谋磉_(dá)和嚴(yán)密的推論顯得有點(diǎn)不太協(xié)調(diào)。至于《謝林——基督哲學(xué)家，或世俗智慧變?yōu)樯系壑腔邸罚瑒t通篇模仿基督徒的口吻，用夸張、嘲弄的方式對待謝林，用調(diào)侃、反諷的手法辨析“啟示哲學(xué)”與基督教教義之間的復(fù)雜關(guān)系，在說理方面顯得比較薄弱。更為重要的是，由于受到黑格爾理性主義的強(qiáng)烈影響，恩格斯盡管也注意到了謝林講座和授課中提及的“神的超神性”、“有意識的無意識性”、“活動(dòng)的非活動(dòng)性”、“無意志的意志”等情形，但他把這些視為“不可捉摸的神秘關(guān)系”“相互排斥的矛盾”【《馬克思恩格斯全集》第2版第2卷第378—379頁。】而不予理會(huì)，并不認(rèn)為這些也是世界的復(fù)雜性、精神的多層次性和人性的多維結(jié)構(gòu)的存在方式和具體表現(xiàn)，從中也可以看出，恩格斯的思維具有明顯的19世紀(jì)的理性化特征。

最后，必須指出，“保衛(wèi)大師的墳?zāi)共皇芪耆琛钡亩鞲袼挂膊皇峭耆�的“黑格爾派”，因�(yàn)樵谶@些著述中也有對黑格爾的超越和對謝林思想的吸收。恩格斯站在黑格爾立場上辨析和評判謝林復(fù)雜思想的同時(shí)，也較為深刻地洞悉了黑格爾哲學(xué)形成的過程及其所表現(xiàn)出的“結(jié)論與原則”之間的矛盾。早在1810年以前，黑格爾思想體系的基本特征已經(jīng)顯現(xiàn)出來，到1820年，黑格爾的世界觀徹底形成。這使得他的政治觀點(diǎn)及其以英國制度為背景闡述的國家學(xué)說，明顯地打上“復(fù)辟王朝”時(shí)期的烙印；同樣黑格爾也無法理解“七月革命”的世界歷史必然性。這就解釋清楚了為什么“黑格爾本人曾為他的學(xué)說所得出的強(qiáng)有力的、富于澎湃的青春朝氣的結(jié)論規(guī)定了界限”，“這部分地決定于他所處的時(shí)代，部分地決定于他的個(gè)性”。這一現(xiàn)象也再次表明，“任何哲學(xué)都只不過是它所處的時(shí)代的思想內(nèi)容”。【《馬克思恩格斯全集》第2版第2卷第338頁。】恩格斯還進(jìn)一步分析了這種時(shí)代性局限所造成的黑格爾學(xué)說的困境，“他個(gè)人的見解固然是通過他的體系而純化的，然而這些見解對體系的結(jié)論并非沒有影響”【《馬克思恩格斯全集》第2版第2卷第338頁。】，使得他的宗教哲學(xué)表現(xiàn)得過于正統(tǒng)，他的國家學(xué)說則滲入了很多虛偽的東西。而假如他能夠超越當(dāng)時(shí)的精神氣氛和現(xiàn)實(shí)要素，更多地從純粹思想和理性出發(fā)展開論證，那么他的宗教哲學(xué)和國家學(xué)說無疑就會(huì)呈現(xiàn)出完全不同的狀態(tài)。“黑格爾的全部不徹底性和全部矛盾都是由此而來的。都要從這個(gè)角度來理解。原則總是不受拘束的和需要自由思想的，但是結(jié)論——誰也不否認(rèn)這點(diǎn)——往往是受抑制的，甚至是褊狹的。”【《馬克思恩格斯全集》第2版第2卷第338頁。】這種理解和分析無疑已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了黑格爾的水準(zhǔn)。

此外，對于作為其“批判”對象的謝林思想，恩格斯也有所吸收。通過對謝林復(fù)雜思想的剖析，恩格斯一方面為像他這樣“年邁的學(xué)術(shù)大師”竟陷入了信仰和不自由的陷阱而“感到惋惜”，另一方面對于他年輕時(shí)“自由地、無畏地航行于開闊的思想海洋”，“青春之火在他身上化成了熱情之焰”，“宣告了新時(shí)代的來臨”的狀況非常重視。【《馬克思恩格斯全集》第2版第2卷第390頁。】在《謝林和啟示》這本小冊子最后部分，恩格斯以擬人化的手法，描述了一個(gè)在經(jīng)過青年時(shí)代漫長的斗爭和追求、于異國他鄉(xiāng)長年漂泊之后，“回到了自己母親身邊的”“自由的男子漢”，“克服了自身的分化，自己內(nèi)心的分裂”，“迎來了自我意識的光輝日子”——“他就站在那里，自由而堅(jiān)強(qiáng)，自信又自豪，因?yàn)樗�身�?jīng)百戰(zhàn)，他戰(zhàn)勝了自己，在自己的頭上戴上了自由的桂冠。……只是到這個(gè)時(shí)候，他才過上了真正的生活”。【《馬克思恩格斯全集》第2版第2卷第392頁。】這是恩格斯的向往，也是他的自況，其中不難看出謝林給他的啟迪、對其思想的哺育和滋養(yǎng)。

而從恩格斯一生思想的發(fā)展看，這一階段正是其哲學(xué)思想的起源時(shí)期。他之所以做這樣煞費(fèi)苦心的辨析，不是為了謀取博士學(xué)位，更無意于在普魯士“思想斗爭的舞臺”上站隊(duì)，而是為了鍛造有效而深入地理解、思考和透析世界的思維方式。如果將這三篇著述與他之前留存下來的作品進(jìn)行對比，不難看出這段哲學(xué)巡禮對提升他的思維水平所產(chǎn)生的重要影響。

現(xiàn)在留存的恩格斯最早的著述是1833年12月的一首短詩，中學(xué)時(shí)期的作品幾乎都是文學(xué)習(xí)作。1838年7月—1841年3月他在當(dāng)時(shí)漢薩同盟的重要城市——不來梅的一家商行當(dāng)實(shí)習(xí)生。從1839年開始，恩格斯為《德意志電訊》《知識界晨報(bào)》和《總匯報(bào)》等報(bào)刊撰稿。他天資聰穎，飽讀詩書，也善于觀察和思考，從小對家鄉(xiāng)伍珀河流域的社會(huì)狀況和不平等的現(xiàn)實(shí)就有深刻的體味，而“不來梅時(shí)期”經(jīng)商的經(jīng)歷更使他首次具體地感知了“商業(yè)的秘密”在于“欺詐”。他還密切關(guān)注當(dāng)時(shí)德國思想斗爭的狀況。他的這些習(xí)作同情窮人的悲慘處境，譴責(zé)資本家的殘酷剝削，揭露宗教虔誠主義的蒙昧特征，鼓勵(lì)人們?yōu)闋幦∽杂伞⒎磳�專制制度而斗爭，諸如發(fā)表在《德意志電訊》上的《時(shí)代的倒退征兆》等可以說都達(dá)到了那個(gè)時(shí)代比較高的社會(huì)批判水準(zhǔn)。然而，反思這些作品，恩格斯自己也感嘆：“說實(shí)在的，當(dāng)我打算把這許多個(gè)別現(xiàn)象歸納到一起的時(shí)候，感到十分困難；必須承認(rèn)，我失去了把它們同滾滾向前的時(shí)代洪流聯(lián)系起來的線索。”當(dāng)然這可能有多方面條件的制約，諸如“它們還沒有成熟到可以進(jìn)行準(zhǔn)確概述的地步，在規(guī)模和數(shù)量上還在繼續(xù)增加”，但思維方式的制約無疑是一個(gè)重要的主觀因素。【《馬克思恩格斯全集》第2版第2卷第112頁。】

顯然，來到柏林加入青年黑格爾派并旁聽了大學(xué)講座和課程后，恩格斯突破了“不來梅時(shí)期”觀照社會(huì)和時(shí)代問題的感性態(tài)度，進(jìn)入了理性沉思階段，思想巡禮的效應(yīng)很快顯現(xiàn)出來。1842年11月，恩格斯結(jié)束了為期一年的志愿兵服役，動(dòng)身前往作為資本時(shí)代“社會(huì)災(zāi)難最尖銳、最露骨的表現(xiàn)”的“典型”——英國，到曼徹斯特的歐門—恩格斯公司實(shí)習(xí)經(jīng)商。這是他一生最重要的人生經(jīng)歷，恩格斯不僅對資本社會(huì)的現(xiàn)實(shí)有了更為深刻的了解和體悟，更開始將當(dāng)時(shí)業(yè)已成熟的國民經(jīng)濟(jì)學(xué)置于歷史發(fā)展進(jìn)程中進(jìn)行反思，通過剖析現(xiàn)代社會(huì)結(jié)構(gòu)來探求社會(huì)問題新的理解思路和解決方案。這一階段最重要的成果《國民經(jīng)濟(jì)學(xué)批判大綱》和《英國工人階級狀況》，可以說是“柏林時(shí)期”哲學(xué)探索結(jié)出的最初的果實(shí)。

《國民經(jīng)濟(jì)學(xué)批判大綱》擺脫了對社會(huì)問題的感性描述。首先，恩格斯回顧了作為現(xiàn)代社會(huì)“商業(yè)擴(kuò)展結(jié)果”以及與私有制發(fā)展相聯(lián)系的國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的演變過程，考察了重商主義特別是后來自由主義經(jīng)濟(jì)學(xué)家斯密、李嘉圖、麥克庫洛赫、穆勒等人的學(xué)說，指出這些理論從某種程度上揭示了資本社會(huì)的結(jié)構(gòu)及其機(jī)制，但共同的癥結(jié)在于掩蓋了私有制的本質(zhì)。恩格斯的分析站在新的時(shí)代高度，代表著最新的思維水準(zhǔn)，奠定了透視和超越國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的基礎(chǔ)，確立了從被壓迫、被剝削階層的立場出發(fā)批判資本主義的方向。其次，恩格斯重新審視了國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的內(nèi)容，對其中的關(guān)鍵范疇如價(jià)值、地租和競爭等作了批判性分析，并將這些范疇放在資本主義商品經(jīng)濟(jì)運(yùn)行中進(jìn)行現(xiàn)實(shí)考察，揭露了這些范疇本身所蘊(yùn)含的矛盾。他尖銳地指出，在資本主義經(jīng)濟(jì)制度下，兩方面的積累是并存的：一是財(cái)富的積累；另一則是貧困的積累。集中是私有制所固有的規(guī)律，隨著資本集中和積聚的發(fā)展，私有者的人數(shù)越來越少，少數(shù)大私有者和廣大無產(chǎn)階級群眾之間的鴻溝則越來越加深。“競爭建立在利益基礎(chǔ)上，而利益又引起壟斷；簡言之，競爭轉(zhuǎn)為壟斷。另一方面，壟斷擋不住競爭的洪流；而且，它本身還會(huì)引起競爭。”【《馬克思恩格斯文集》第1卷第73頁。】這就揭示了資本主義社會(huì)階級結(jié)構(gòu)的根本特征。最后，恩格斯預(yù)見和探究了經(jīng)濟(jì)危機(jī)問題，明確指出危機(jī)是由資本社會(huì)本身決定的，是一種違反人們意志和意識而實(shí)現(xiàn)的必然性。因?yàn)樵谶@樣的社會(huì)里，生產(chǎn)的目的是為了賺錢，而不是為了滿足需要，所以生產(chǎn)的擴(kuò)大必然周期地被生產(chǎn)的縮減所打斷。隨著資本主義的發(fā)展，危機(jī)必然是一次比一次更普遍、一次比一次更嚴(yán)重。在資本主義制度下，經(jīng)濟(jì)規(guī)律只能通過生產(chǎn)的周期性破壞表現(xiàn)出來。

恩格斯的思考還在深化。身處曼徹斯特這個(gè)充滿“榮耀和陰暗”的矛盾之地，他強(qiáng)烈地意識到，資本時(shí)代作為“全部生產(chǎn)資料和消費(fèi)資料的所有者”的“一小撮路特希爾德們和萬德比爾特們”與“除了自己的勞動(dòng)力之外一無所有”的廣大的雇傭工人之間具有內(nèi)在的因果關(guān)聯(lián)，由此他進(jìn)一步追問：當(dāng)工業(yè)化的結(jié)構(gòu)源自一種冷酷無情的資本形態(tài)時(shí)，會(huì)發(fā)生什么？然后，整個(gè)社會(huì)中又會(huì)出現(xiàn)什么情況？這只能到資本制度的歷史形成和現(xiàn)實(shí)運(yùn)作中去尋找答案。《英國工人階級狀況》一書對此作了深入的分析。首先，生產(chǎn)工具的改進(jìn)促成了工廠制度的建立。從紡織業(yè)領(lǐng)域的變遷來看，1764年發(fā)明的珍妮紡紗機(jī)，比舊式紡紗機(jī)的紡紗能力提高了8倍，大大減少了工人的數(shù)量，也降低了紗的價(jià)格。1767年，翼錠紡紗機(jī)成為18世紀(jì)最重要的機(jī)械發(fā)明。1785年，走錠紡紗機(jī)以及梳棉機(jī)和粗紡機(jī)的問世，確立了工廠制度在棉紡業(yè)中的統(tǒng)治地位。而同年，當(dāng)瓦特在1784年發(fā)明的蒸汽機(jī)用來發(fā)動(dòng)紡紗機(jī)的時(shí)候，更是引起了紡織工業(yè)的巨大變革。由于這些發(fā)明，機(jī)器勞動(dòng)戰(zhàn)勝了手工勞動(dòng)，帶來了工業(yè)生產(chǎn)的迅速發(fā)展。其次，工廠制度的廣泛建立形成了不同階層的分化。工業(yè)革命把手工工具變成了機(jī)器，把作坊變成了工廠，從而把中間階級中的勞動(dòng)者變成了工業(yè)無產(chǎn)者，把以前的大商人變成了工廠主；它排擠了小的中間階級，并把居民的一切差別轉(zhuǎn)化為工人與資本家的對立。這樣導(dǎo)致的后果是：“大資本家和沒有任何希望上升到更高的階級地位的工人代替了以前的師傅和幫工；手工業(yè)變成了工廠生產(chǎn)，嚴(yán)格地實(shí)行了分工，小的師傅由于沒有可能和大企業(yè)競爭，被擠到了無產(chǎn)者階級中去”，“現(xiàn)在，誰要是生為工人，那他除了一輩子當(dāng)無產(chǎn)者，就再?zèng)]有別的前途了”。【《馬克思恩格斯文集》第1卷第403頁。】最后，不同階層的境況造就了其不可調(diào)和的內(nèi)在矛盾和社會(huì)使命。機(jī)器大生產(chǎn)把許多工人聚集在一個(gè)廠房里共同勞動(dòng)，并使他們擁擠在城市里，這種條件迅速地推動(dòng)了工人階級意識的發(fā)展。“工廠制度滲入某個(gè)勞動(dòng)部門越深，這個(gè)部門的工人參加運(yùn)動(dòng)的也就越多；工人和資本家的對立越尖銳，工人中的無產(chǎn)階級意識也就越發(fā)展。”【《馬克思恩格斯文集》第1卷第475頁。】工人們開始感到自己是一個(gè)整體，是一個(gè)階級，意識到自己分散時(shí)軟弱，但聯(lián)合在一起就是一種力量。“他們構(gòu)成了同一切有產(chǎn)階級相對立的、有自己的利益和原則、有自己的世界觀的獨(dú)立的階級，在他們身上蘊(yùn)蓄著民族的力量和推進(jìn)民族發(fā)展的才能。”【《馬克思恩格斯文集》第1卷第475頁。】在通常的理解中，基于“根據(jù)親身觀察和可靠材料”的副標(biāo)題和恩格斯“要給英國人寫一本漂亮的罪孽錄”的自況，很多人把《英國工人階級狀況》視為一本單純揭露資本時(shí)代丑惡現(xiàn)象的社會(huì)學(xué)著述，但實(shí)際上，我們更應(yīng)該看到貫穿在這些材料、數(shù)據(jù)和事實(shí)背后的哲學(xué)思考。

如果將以上對資本社會(huì)的分析與“柏林時(shí)期”恩格斯對謝林和黑格爾哲學(xué)思想差異的甄別相對照，可以明顯地看出這段哲學(xué)巡禮在思維方式上對恩格斯的“塑造”，諸如注重現(xiàn)實(shí)問題的理論分析和邏輯論證，保持思想探索的持續(xù)性，看待世界的理性態(tài)度和歷史眼光，堅(jiān)持否定原則的辯證法，理論建構(gòu)中的傳承與超越以及“在批判中建構(gòu)新世界”的特征，等等。從這個(gè)意義上說，黑格爾和謝林是恩格斯真正的“老師”。但更為重要的是，“學(xué)生”在這里也超越了“老師”，具體表現(xiàn)是：無論是強(qiáng)調(diào)否定、具體、差異原則，也曾關(guān)注近代市民社會(huì)的黑格爾，還是注重“肯定”“實(shí)存”“經(jīng)驗(yàn)”甚至激憤地痛斥“德國人是世界上最蠢笨的人”的謝林，始終在觀念領(lǐng)域、思想范疇內(nèi)觀照、思考和理解世界，誠如這一時(shí)期與恩格斯開始結(jié)成終生“盟友”的馬克思所說，他們總是“認(rèn)為歷史的誕生地不是地上的粗糙的物質(zhì)生產(chǎn)，而是天上的迷蒙的云興霧聚之處”【《馬克思恩格斯文集》第1卷第350—351頁。】，他們并不清楚、也不愿意了解現(xiàn)實(shí)生活中在資本肆虐下窮人的苦難和困境，所以像黑格爾、謝林這樣深邃的哲學(xué)家是寫不出《國民經(jīng)濟(jì)學(xué)批判大綱》《英國工人階級狀況》和《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》這樣的作品的。

然而，沖破唯心主義束縛、走向現(xiàn)實(shí)生活世界的恩格斯，并不是回到一般唯物主義，轉(zhuǎn)變?yōu)轳R克思所批判過的“粗陋的唯物主義”“消極服從的唯物主義”“信仰權(quán)威的唯物主義”“例行公事、成規(guī)、成見和傳統(tǒng)的機(jī)械論的唯物主義”【《馬克思恩格斯全集》第2版第3卷第60頁。】和“客體的”唯物主義、“直觀的”唯物主義，等等，而是與馬克思一起建構(gòu)了“把人的活動(dòng)本身理解為對象性的活動(dòng)”的唯物主義，“革命的”“實(shí)踐批判的”唯物主義。【《馬克思恩格斯選集》第3版第1卷第133頁。】

思想起源期這段較為艱難的哲學(xué)巡禮、謝林也包括黑格爾在內(nèi)的哲學(xué)思想在現(xiàn)實(shí)面前的失語，給恩格斯以深刻的啟示，即需要“按照辯證法這一強(qiáng)有力的、永不靜止的思想推動(dòng)力”【《馬克思恩格斯全集》第2版第2卷第389頁。】的要義在現(xiàn)實(shí)與思想張力之間重構(gòu)一種“新世界觀”。他與馬克思創(chuàng)立的“新哲學(xué)”姑且可以歸屬為唯物主義譜系，但它不是唯物主義的一般形態(tài)，也不是與唯心主義完全對立、異質(zhì)、不相容的哲學(xué)，而是唯物主義的“現(xiàn)代”形態(tài)，是一種“新唯物主義”。【參見聶錦芳：《批判與建構(gòu)：〈德意志意識形態(tài)〉文本學(xué)研究》，人民出版社2012年版第616頁。】《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》第一條的論述再清楚不過地表明，既往哲學(xué)形態(tài)中的“客體的或者直觀的”唯物主義與唯心主義一樣，都是人類思維發(fā)展中一個(gè)重要的環(huán)節(jié)，就是說，它們都有或曾經(jīng)有過合理的價(jià)值和意義，但從更高的角度看又都存在各自不可克服的局限和癥結(jié)。恩格斯和馬克思對唯心主義、觀念論進(jìn)行了淋漓盡致的挖苦、諷刺甚至痛斥，但這些只是對其哲學(xué)前提的荒謬性的揭示和批判，而另一方面，必須看到，他們在新的基點(diǎn)上也注意到了唯心主義哲學(xué)對人的主體性思想的重視、探索和發(fā)揮（而過去的唯物主義哲學(xué)在這方面的研究卻乏善可陳或成果有限），因此他們的哲學(xué)思想中實(shí)際上也保留或繼承了這一方面的有益因素或成分，特別是黑格爾、謝林哲學(xué)的主體性思想（當(dāng)然是經(jīng)過改造的），是這一哲學(xué)形態(tài)的進(jìn)一步發(fā)展和更高階段的超越。

此外，還必須注意到的一個(gè)細(xì)節(jié)是，《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》寫于馬克思醞釀、建構(gòu)其“新哲學(xué)”要旨、構(gòu)架的1845年，但卻由恩格斯在馬克思去世后于1888年出版《路德維希?費(fèi)爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》一書單行本時(shí)才將其作為附錄首次發(fā)表。他還字斟句酌對其進(jìn)行了文字上的校訂，所以他不會(huì)不明白馬克思當(dāng)年的用意和苦心。這時(shí)的恩格斯已經(jīng)68歲高齡，在經(jīng)過數(shù)十年生活實(shí)踐和理論探索的艱辛歷程之后，重新回顧、審視他們的哲學(xué)與德國古典哲學(xué)的復(fù)雜關(guān)系，他又一次談到了“凡是現(xiàn)實(shí)的都是合乎理性的，凡是合乎理性的都是現(xiàn)實(shí)的”、“普魯士王國的國家哲學(xué)”【《馬克思恩格斯選集》第3版第4卷第221頁。】及其解體等情況，雖然沒有提及謝林，但他指稱“歌德和黑格爾在各自的領(lǐng)域中都是奧林波斯山上的宙斯，但是兩人都沒有完全擺脫德國庸人的習(xí)氣”【《馬克思恩格斯選集》第3版第4卷第225頁。】，這里無疑也包括謝林在內(nèi)。恩格斯還特別重申，“黑格爾哲學(xué)的真實(shí)意義和革命性質(zhì)，正是在于它徹底否定了關(guān)于人的思維和行動(dòng)的一切結(jié)果具有最終性質(zhì)的看法”【《馬克思恩格斯選集》第3版第4卷第222頁。】，認(rèn)為“簡單地宣布一種哲學(xué)是錯(cuò)誤的，還制服不了這種哲學(xué)”， 為此他強(qiáng)調(diào)，“必須從它的本來意義上‘揚(yáng)棄’它”【《馬克思恩格斯選集》第3版第4卷第229頁。】，而“德國的工人運(yùn)動(dòng)是德國古典哲學(xué)的繼承者”【《馬克思恩格斯選集》第3版第4卷第265頁。】。過去我們習(xí)慣于從馬克思恩格斯“成熟時(shí)期”的著述來觀照、評價(jià)那些早期作品，現(xiàn)在不妨轉(zhuǎn)換一下方向，從恩格斯哲學(xué)思想起源來看待諸如《路德維希?費(fèi)爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》《反杜林論》等著述，從中不僅可以發(fā)現(xiàn)其長期以來思想探索的連續(xù)性、繼承性、漸進(jìn)性和創(chuàng)造性，而且也會(huì)對這些晚年作品的思想內(nèi)涵和論證邏輯產(chǎn)生新的理解和思考，這也可以看作是恩格斯當(dāng)年“朝氣蓬勃”之時(shí)遭逢“謝林—黑格爾學(xué)案”而經(jīng)受的思想歷練所產(chǎn)生的長遠(yuǎn)而持續(xù)的效應(yīng)。

最后，回到當(dāng)代現(xiàn)實(shí)中來。本文的梳理和辨析也引發(fā)了筆者對全球化時(shí)代理性精神的一點(diǎn)思考。我們紀(jì)念恩格斯誕辰200周年，不是“例行公事”般的活動(dòng)安排或規(guī)劃設(shè)計(jì)，不是只屬于同行間的“沙龍雅聚”和“項(xiàng)目研究”，而是面對日益復(fù)雜的局勢和難題，向先賢請益、尋找參照的一種努力。筆者注意到，近年來世界范圍內(nèi)經(jīng)濟(jì)衰退和社會(huì)危機(jī)的出現(xiàn)，特別是這次新冠肺炎疫情暴發(fā)以來，國內(nèi)學(xué)界經(jīng)常引入和轉(zhuǎn)發(fā)西方“左翼”學(xué)者的極端評論，給人造成的印象是，如果馬克思恩格斯在世，那就是他們對當(dāng)今問題的分析視角和看法。對照復(fù)雜而難解的現(xiàn)實(shí)困境，那些被視為落后、保守甚至已經(jīng)“過時(shí)”的理性思維、整體觀照方法、系統(tǒng)性原則較之于非理性情緒、個(gè)體中心等，哪個(gè)更為有效、更值得珍視和弘揚(yáng)？如果聽任后者肆意泛濫，會(huì)造成怎樣的后果？這就是作為馬克思主義重要思想資源的德國古典哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)意義，也是我們從紀(jì)念恩格斯誕辰200周年中應(yīng)獲得的啟示。

（聶錦芳：北京大學(xué)哲學(xué)系教授）