〔摘要〕

五四運動作為中國民眾表達利益訴求的公共行為，本系國內外多重因素交互而成的偶然事件，但在深層次上則是對辛亥革命后社會碎片化加劇與共和體制低效運轉的回應。這一過程雖然表現為多歧性面相，但貫穿著相同的“問題意識”，即如何使民眾成為現代中國的有效主體。由此，“五四事件”被視為一種由團體建設、思想傳播和民眾運動等要素構成的集體行動邏輯，并經由社會改造思潮而淬煉為“新型政黨”“主義”“群眾運動”三位一體的社會重建路徑，成為具有普遍性品格的“五四運動”。這一路徑旨在通過塑造“新民眾”來培育現代中國的內在支撐，在汲取本土力量的過程中消化現代中國的外源要素。

在個體記憶、黨派紀念乃至國家社會的歷史敘事中，五四運動不僅僅是一個發生在特定時空的公共事件，更是具有普遍性內涵的現代中國敘事的序章，成為理解和想象現代中國的意義容器。然而，學界對五四運動的既往研究往往延續、強化或者翻轉這一事件本身所具有的多歧性歷史內涵，雖然豐富了細節性認識，但容易忽略對歷史細節的內在聯系和問題語境的整體把握，亦未充分推進對五四運動的普遍性內涵成因的實證考察。筆者認為，辛亥革命所開啟的共和體制建設未能解決社會碎片化危機，而如何實現制度有效運轉的討論轉移到制度與文化的匹配問題上。這一過程演化出多種匹配方案，所反映的共同問題是如何實現公共利益和建立集體行動的邏輯。五四運動為之提供了一種方法論啟示，而社會改造思潮則全面延展了這一方法的內涵。從辛亥革命到五四運動，現代中國的生成發生內向化轉變，更加注重自下而上、由內而外地培植現代中國的社會基礎；而由“新型政黨”“主義”“群眾運動”構成的社會重建路徑，把民眾的公共理性培育和組織聯系再造合為一體，建立了融合現代中國的外源要素與本土力量的實踐模式。

一、制度病、文化因：共和建制中的文化焦慮

辛亥革命開啟了現代國家共和體制的建設進程，卻也為之造成了復雜的試驗環境。一方面，辛亥革命沖擊了原有的政治、文化秩序，把公共議程轉移到共和體制的建設問題上；另一方面，地方割據、政黨紛爭、廢止尊孔等問題又加劇了社會碎片化，使得移植而來的共和體制更加難以有效運轉，甚至共和體制本身都面臨著存廢危機。調適共和體制的討論進一步聚焦到如何適應民眾文化程度的問題上，并引出多種競爭性建制方案。在應對社會碎片化危機的背景下，這些方案的共同問題是如何使公民、政黨等共和體制的行為主體能夠追求公共利益和形成公共理性，進而建立集體行動的邏輯。因此，辛亥革命后五四運動前“文化”的登場，是社會碎片化和共和體制空心化問題的因應，是導向“復辟”與“反復辟”斗爭的關鍵環節，而不能簡單地視之為這一斗爭的產物。

在加速傳統體制崩解的過程中，共和建制在短期內難以確立新體制的權威。1912年2月23日，同盟會元老、教育總長蔡元培憂慮地指出，“數千年君權、神權之影響，迄今未沫，其與共和思想抵觸者頗多”，因而亟待培育具有“共和思想之要素”的新國民。然而，蔡元培在這一時期的著力點是除舊，主持頒行了《普通教育暫行辦法》《大學令》等政策，規定在國民教育過程中不再尊孔讀經，因為“忠君與共和政體不合，尊孔與信教自由相違”。在文件層面否定儒學的政治文化權威地位是容易的，但在事實層面建立共和體制及其政治文化的權威是困難的。譬如，在1913年3月出版的第9卷第9期《東方雜志》的廣告欄中，一則推銷“共和國宣講書”的廣告反映了共和思想傳播的迫切性：“承數千年專制之后，一旦改建民國，欲使窮鄉僻壤，人人知共和之要義非宣講不為功。”這也反映出共和體制建設之重破舊、輕立新和重設計、輕實際的外源性特點。

共和建制的新陳代謝失衡客觀上加劇了社會碎片化的問題。1912年6月，李大釗認為共和建制面臨著“神州粉碎”的社會危機：一是“黨私”，“今日之政黨，爭意見不爭政見”；二是“省私”，“用人行政，省自為治”；三是“匪氛”，“愚民不識共和為何物，教育不克立收成效，責以國民義務，群警為苛法虐政，起而抗變”。這在一定程度上反映了公共利益弱化和社會碎片化的治理困境。晚清以降，社會危機一方面迫使上層群體不斷學習和引入現代化要素，另一方面在鄉土社會引發“勻田均糧、真主降臨、殺洋滅教”等觀念訴求，其結果是上層社會所引入的現代化要素“像油浮在水面上一樣地漂浮在廣闊的鄉土文化帶的上空”。這種現象反映了工業生產的輸入與農村經濟結構瓦解帶來的社會階層之間的矛盾關系，增強了社會離心力，持續地撕裂著以皇帝制等制度安排為要素和以儒學等觀念體系為原則的傳統體制，但儒學道統依然能夠為中央政府權威和社會公共利益提供統合依據。

在共和建制的延展過程中，“碎化社會”卻在吞噬制度試驗所需要的秩序。皇帝制的廢除削弱了中央對地方的統合能力，儒學的政治文化地位的喪失使公共利益失去“道統”的規訓作用，而更加嚴重的問題是基層民眾對舶來的、空降的現代化要素的隔膜甚至反感。由于新體制在短期內難以形成應對社會離心力的替代品，更不必說實現基層社會與上層現代化群體的連接，因而社會碎片化趨勢隨之加劇，形成一種“碎化社會”。所謂“碎化社會”是指社會在組織結構、經濟關系、思想形態等方面陷入整合危機，而處于脫嵌狀態的個體則容易被裹挾進各種形態的小群體，以公共利益為內容的集體行動往往低效運轉甚至難以存在。由此，可以理解李大釗對社會危機的即時觀察，即在領土瓜分、經濟崩解、地方割據等直接危機中，更為嚴重的是一種“私”的觀念和行為。

隨著共和建制的高漲，關于共和體制、小集團行動和社會分裂問題的批評亦有浮現。1912年4月，康有為指出，“慕共和之名者，幾以為一改共和，即可襲得美、法之富強”，而民國以來“號為共和，實則共爭共亂；號為統一，實則割據分立”。這是因為辛亥革命“非止革滿洲一朝之命”，而是“盡中國五千年之舊教、舊俗、舊學、舊制而盡革之”，以致“人人彷徨無所依”。在縱向上，制度變革缺乏連續性，“新道德未立，舊道德先亡”。在橫向上，共和體制缺乏社會文化心理支撐，“無其教以為人心之本”，變成喪失“心知靈覺”的“蠟人”。在他看來，共和建制應當尋求內在支撐，“今觀國者，視政治之結構過重，然政治機制之真價，不在其別有巧妙也，在宜于其民之風氣事勢，養其性情，形以法律”。由此，康有為仿照英國式君主立憲政制，要求把儒學教化傳統轉化為“孔教”，使之能夠支撐君主立憲政制，免去君主專制之弊而收制度運轉、國家統一之效。

雖然康有為的制度與文化的匹配方案招致諸多反對，但也反映了時人對共和建制與社會意識整合問題的關注。在蔡元培離職后，尊孔讀經政策得以恢復。1913年6月，袁世凱在《尊崇孔圣令》中試圖將儒學嫁接到共和政治上，認為“孔學博大，與世推移”，共和即是大同之治；如不尊孔，則“法守蕩然，以不服從為平等，以無忌憚為自由，民德如斯，國何以立”。袁世凱既認為儒學能夠聚攏人心，“政體雖取革新，而禮俗要當保守”，卻又強調“尊崇至圣，出于億兆景仰之誠，絕非提倡宗教可比”。對此，作為袁世凱重要助手的梁啟超認為共和體制低效的原因在于缺乏社會階層支撐，“蔑棄道原，全國信仰之中心，搖動失墜”。他認為一年來的共和建設暴露了國民思想性格：“今之尸國家機關及為各團體員者，皆借團體機關以為達私目的之手段”，“人自為政，地自為域”，“公目的與私目的沖突之際，則以公克私者百不獲一”，“憤世之士，至有謳歌專制政治”。

對于共和體制異變為私利工具的問題，時任《東方雜志》主編的杜亞泉提出了調和東西方文化進而適配共和體制的方案。1912年11月，杜亞泉指出共和建制僅是少數先覺者對共和原理的演繹，而“國民對于共和政體之觀念，乃歆于事實上之所謂利，非動于原理”，故“不能以純粹理想的共和政體移殖于其間”。否則，其結果是“金錢勢力之所在，專制政治可也，共和政治可也”。在“二次革命”等事件爆發后，杜亞泉反思了國內流行的達爾文、斯賓塞等人的“弱肉強食主義”，認為“物質競爭之社會”難以“構成真正之共和國家”。他認為良序社會乃“法律制其外，道德制其內”，歐美提倡“愛”的進化新學說與孔子關于“仁”的論述相契合，“道德新舊，其差至微”。由此，杜亞泉主張通過調和東西方文化來應對“眾志紛歧而無共循之涂轍”的現狀，“以真理正義導誘人民，養成其優美純一之概念，庶全國合為一體”。這一“文化調和論”是當時歐美社會最新思想動態在國內的投射，蔡元培、李大釗等人亦有相關論述。

在上述方案中，共和體制脫離社會主體的空心化現象無疑是共同的“問題意識”。在社會碎片化狀態下，社會大眾難以有效地內化共和體制的行為規范，而共和體制在失去民眾的認同后陷入空心化狀態。1913年6月，李大釗指出：“黎庶之患，不患無護法之政制，患在無享權之能力；不患無為之爭權之人，患在為之爭權者，轉而為竊權之人。”在“二次革命”之后，政治分裂更加惡化，共和體制的空心化現象凸顯。梁啟超認為：“我國比年來對于制度之大患，在有革而無因”，“無論何種制度，皆不能植深基于社會，而功用無自發生”。袁世凱指出：“若全國等于散沙，則法令亦無效力。”對此現象，李大釗認為，“蓋群云者，不僅人體之集合，乃具同一思想者之總稱”，“群之分子，既先天后天受此力之范制，因以成共是之意志，郁之而為風俗，章之而為制度，相維相系以建其群之基”，因而共和體制必須通過相應的“道義中樞”來凝聚群眾。這就從制度設計層面深入到文化問題。

袁世凱政府掀動的關于國體問題的討論把共和建制的焦點轉移到文化問題上。在通過《中華民國約法》《大總統選舉法》等程序獲得更多權力的過程中，袁世凱政府強化了關于君主立憲體制的論證，強調只有適應民眾程度來調整共和體制才能增強制度效能。譬如，楊度在1915年4月指出，“共和政治，必須多數人民有普通之常德常識，于是以人民為主體”，然而這一條件在中國并不具備，反而帶來“遍地散沙，無可收拾”的狀態。因此，“欲求統一行政，國內治安，除用專制，別無他策”，必須根據民眾程度來確立君主立憲制，從而解決國家統一和總統選舉問題，掃除“前清與民國之敝”。這種討論也讓孫中山開始從社會文化心理角度分析共和體制的主體缺位問題。1915年5月，他指出：“區區民國之名義，吾國民以無量數之犧牲而搏得之者，亦漸歸于澌滅。”1916年7月，孫中山進而認識到“欲民國之鞏固，必先建其基礎。基礎不必外求，當求諸全國國民之心中”。

在這種背景下，文化問題本身就是政治問題。在歷經辛亥革命、“二次革命”繼而赴日本協助章士釗編輯《甲寅》雜志后，陳獨秀于1915年9月在上海創辦《青年雜志》。在創刊號上，他指出，“今日之社會制度，人心思想，悉自周、漢兩代而來”，“持較皙種之所為，以并世之人，而思想差遲，幾及千載”，因此欲進入20世紀之世界，必須堅持自主的、進取的、世界的、科學的等現代社會文化的標準。陳獨秀指出制度與文化的互生關系，“儒者三綱之說，為吾倫理政治之大原，共貫同條，莫可偏廢。三綱之根本義，階級制度是也”，“共和立憲制，以獨立、平等、自由為原則，與綱常階級制為絕對不可相容之物，存其一必廢其一”，因為“共和立憲而不出于多數國民之自覺與自動，皆偽共和也”。由此，陳獨秀把“倫理覺悟”視為共和建制的基礎環節，不僅把《新青年》作為探討白話文、注音字母、新文學等新文化普及方式的陣地，而且推動持論各異的知識人形成批判帝制和孔教的共識。

綜上所述，共和建制中的文化焦慮在不同程度上回應了社會碎片化問題，試圖建立能夠實現公共利益的集體行動的邏輯。康有為、杜亞泉、陳獨秀等人所提出的方案，體現了時人關于集體行動的邏輯的不同理解。康有為、袁世凱等人試圖通過儒學來構建個體與政黨、社會乃至國家的連接方式，延續和適應社會文化心理的慣性。杜亞泉認為歐美文化有分化而無“統整”，而中國文化的優越性是“統整”，“有無形之教旨，深入于人民之腦中，使之齊趨于一致”，故而力圖使西洋學說融于中國文化，建立新的“國民共同之概念”。陳獨秀從變革社會文化著手，不僅要求破除原有的作為集體行動邏輯的儒家政治文化，而且批評政府“專利自恣，相攻無已”等缺乏公共理性的行為，力圖通過普及新文化來“集人成國”，提倡國民能夠參與的“國民運動”。這些方案均在力圖規避那些不受約束地追逐私利的行為，強調公共利益只有經過公共理性的內在化才能成為個體或者利益團體的自覺追求。

二、小團體、大聯合：文化討論中的“社會”場域

在袁世凱稱帝失敗之后，從文化方面探討共和建制問題成為知識界的重要議題。護國戰役、護法戰役等事件固然具有挽回共和體制之效，但也削弱了南北各派軍閥所主導的共和建制的合法性，加之康有為等人主張的孔教與君主立憲方案旋起旋滅，導致共和體制在缺乏民眾支撐之后又面臨知識界的批評和質疑。其間，主張變革社會文化心理的方案逐漸產生影響力，尤其是蔡元培、陳獨秀、李大釗等人開始把知識界與勞動界聯結起來，主張在日趨惡化的政府之外自行建立具有公共理性的新社會。由此，隨著國外資本主義強國的發展危機和國內共和體制的低效運轉，建立小團體進而實現大聯合的社會重建思路逐漸明晰起來。“社會”是知識界重新探討個體與社會、國家乃至人類等共同體關系的場域，意味著共和建制出現內向化趨勢，深入到改造社會基礎的層面。

共和體制的生存危機進一步暴露了制度建制的空心化問題，使社會文化變革問題引發關注。梁啟超在1915年8月便指出：“大抵一制度之頒，行之平均，不盈半年，旋即有反對之新制度起而推翻之，使全國民彷徨迷惑，莫知適從，政府威信，掃地盡矣。”這使他從制度設計問題聚焦到公共理性和社會文化問題上。到1916年，他認識到“我國人所以至今不振者，一言蔽之，曰公共心缺乏而已。私家之事，成績可觀者往往而有。一涉公字，其事立敗”，“今后之大患在學問不昌，道德淪壞，非從社會教育痛下工夫，國勢將不可救”。同時，梁啟超還反思了袁世凱稱帝問題，認為通過尊孔讀經來適應民眾文化程度和實現制度運轉的方案并無效果，因為“中國今日過渡時代種種混沌棼泯之現象，實由受國外物質上精神上之變遷刺激，社會驟呈異狀”，而中國“固有傳來之條教，漸失其范圍持載之力，人心彷徨，無所皈依”，應當“觀社會中心力之遷移，為國民謀樹思想上之新基礎，使物質精神兩方而各能漸收去瘀生新之效”。

在上述背景下，南北各派軍閥所主導的共和體制建設逐漸被視為侵吞公共利益和缺乏公共理性的營私行為。1916年，梁啟超剖析袁世凱及其利益集團的落后屬性，認為“袁氏乃純以個人利害為本位，而不知國家社會為何物”。1917年1月，在就任北大校長之時，蔡元培就指出辛亥革命之因在于清廷腐敗，而“在今日，吾人對于當軸多不滿意，亦以其道德淪喪”。到1918年后，孫中山反思了辛亥革命以來的共和體制建設，認為“夫去一滿洲之專制，轉生出無數強盜之專制，其為毒之烈，較前尤甚。于是而民愈不聊生矣”，“吾國之大患，莫大于武人之爭雄，南與北如一丘之貉”。據當時記者的觀察，北洋軍人的共同心理是“服從、報恩、不黨”，尤為強調個體對長官的忠誠，但這種團體是“私的結合”，“非發生于公的意識，全基于私的情感”。軍閥、政黨等利益團體已然成為集體行動的破壞者，使知識界從制度細節問題轉移到培育公共理性和建立集體行動的邏輯上。

這種努力集中體現在加速傳統社會基礎的瓦解上。其一，在兩次復辟鬧劇過程中，陳獨秀、高一涵、易白沙、吳虞、魯迅等人在《新青年》發表大量批判儒學與君主制的文本，均從共和建制的角度批判儒學的落后性，依據進化論原則否定儒學與君主制的限定性聯系，如陳獨秀指出，“文明進化之社會，其學說之興廢，恒時時視其社會之生活狀態為變遷”，而“如今要鞏固共和，非先將國民腦子里所有反對共和的舊思想，一一洗刷干凈不可”。其二，《新青年》把批判對象進一步下沉到“家族制度”，這是因為“家族本位主義”被視為維系“宗法社會封建政治”的倫理，如陳獨秀認為，“東洋民族，自游牧社會，進而為宗法社會，至今無以異焉”，“宗法社會，以家族為本位，而個人無權利，一家之人，聽命家長”，這種“家族主義”壓抑著自由、平等、獨立等理念；吳虞認為“儒家以孝、悌二字為二千年來專制政治家族制度聯結之根干”，危害“不減于洪水猛獸”。這些批評試圖從思想與組織兩個層面瓦解傳統社會基礎，為新思想、新組織的生長開辟空間。

與批駁“家族主義”相對應的，則是將“個人主義”確立為民主共和體制的價值內核。在陳獨秀看來，“現代生活，以經濟為之命脈，而個人獨立主義，乃為經濟學生產之大則，其影響遂及于倫理學”，獨立自由的個體成為現代政治、經濟、文化的核心理念。《東方雜志》亦持續刊出大量引介“個人主義”的文本，其中，有論者指出中國社會數千年未發生進化的病源在于“只見有無數寄生之物，不見有獨立之人格”，而先進的西方在倫理上注重自我實現，在社會上以個人為本位，“個位主義Individualism 者，近世一切新文明皆導源于此思潮者也”，因而必須引入推廣“個位主義”，“無個人而所謂家族地方國家其他社會者亦同等于無”。“個人主義”成為《東方雜志》《新青年》等雜志所共享的思想資源，被視為現代西方社會的核心理念甚至現代文明的“導源”。

雖然這些文本在內涵層面對“個人主義”的言說駁雜不一，但是在組織層面上較為一致地強調以“個人主義”為倫理基礎，重新理順個體與群體的關系。從實踐來看，這一訴求的重心落在解除儒家倫理所規范的組織關系上，“人間百行，皆以自我為中心，此而喪失，他何足言？”這凸顯了獨立自由的新個體相對于家庭、宗族、國家等共同體的優先性，演化出“走出家庭”的潮流。譬如，時為北大學生的傅斯年在1919年《新潮》創刊號上指出：“我們現在已經掉在網里了，沒法辦了。想個不得已的辦法，只有力減家庭的負累，盡力發揮個性。不管父母、兄弟、妻子的責難，總是得一意孤行，服從良心上的支配；其余都可不顧慮，并且可以犧牲的。”這種思想氛圍在知識青年中演化出脫離原有家庭、家族等社會共同體的離心力。

與此同時，基于“個人主義”對家庭、宗族、國家等組織的批判與當時的無政府主義特別是“師復主義”相互交織，形成激烈批判儒家禮教和崇尚個體自由的氛圍，脫離原有家族組織和價值規范的“個體”不斷出現和累積。譬如，19歲的鄭超麟在讀《新青年》雜志后坦言：“潛伏的個人意識已經覺醒，從此我是自己的主人，我能支配自己的命運，而不再是父師及其他長輩給我安排的家族鏈條中的一個環節了。”在中國的固有文化結構下，個體的思想、經驗和情感被塑造為一個穩定自洽的精神世界，處于一整套概念體系和意義坐標的籠罩之下，所接受的社會基本價值體系和行為規范往往是一貫的、漸進的和內嵌的。而當社會發生急劇變動時，個體開始從以儒家倫理為代表的社會倫理規范及其教化體系中脫離出來，以適應社會變革和實現再社會化，從而嵌入新的道德價值體系和組織制度。因此，上述脫離儒家倫理規范的個體可以被視為“脫嵌的個體”。

然而，“脫嵌的個體”并沒有如陳獨秀等人所設想的那樣嵌入新生的共和體制。這是因為，一再失敗的共和政治使新式知識人不斷失望并陷入政治冷漠，知識群體中的新舊各派在不同程度上都表現出對主流政治的冷漠、排拒甚至出現厭世情緒。惲代英在1917年6月7日的日記中寫到“今日大亂已極”，本來寄望于國民黨能夠結束軍閥武人、官僚私黨的“以暴易暴”之禍，卻失望地發覺其“呼朋引類求速效”的辦法無異于“在高位播惡于眾”。在這種氛圍下，惲代英等謀求新生活的個體反而生發出“怕被利用”的憂慮，“無實力與社會抵抗，每每仍屈服或同化”，“成為蔓延惡勢力之主要分子”。此外，歐戰的爆發及其慘況使國內開始反思國家主義、侵略主義等思想。《東方雜志》跟蹤報道了歐美國家的戰爭進展和社會反戰運動。有論者指出：“現代之戰爭，僅有利于權力階級，而于勞動階級，不特毫無利益可言，且所受之損害特巨。”互助論、泛勞動主義、工讀互助等思想由此開始傳布，并為“脫嵌的個體”提供新的出路。

互助論、勞工神圣等思想為知識界提供了批判國內外“強權”的新視角。這些思想既是歐美社會對戰爭的反思，也是對資本主義社會公共性的再思考，凸顯互助、公平、勞動等問題。譬如，克魯泡特金在《互助論》中借助達爾文的物種進化原理來重新闡釋人類社會的發展規律，強調人類因其互助性而結成團體，而競爭是團體的外部行為，競爭與否取決于團體的互助性強弱，競爭隨著人類發展而消亡，進入一個絕對自由、沒有政府強權、實行共產生活的階段。陳獨秀認為達爾文除了關注競爭和利己心，也注重公美（Common Good）和愛他心，達爾文與克魯泡特金“各見真理之一面”。蔡元培把互助論等新思想稱之為“人道主義昌明之見端”，因其倡導“聯合眾弱，抵抗強權”，批判軍國主義。特別是在俄國發生推翻沙皇的革命后，社會問題更加引人關注。1917年4月，李大釗由此社會現象進而分析中國，認為在政治革命后，“社會上之改革，如解決工人問題（農民之疾苦亦包于其中）、婦人問題等，自為今后之急務”。

在上述背景下，“脫嵌的個體”走向一個嶄新的場域——“社會”，并把知識界與勞工界以相對自覺的方式聯結起來。1917年4月，李大釗在論及學生失業問題時指出：“吾儕既于今日之社會為無用，則宜自創一種社會以自用。”1917年10月8日，惲代英在武昌發起成立互助社，便是取“克魯泡特金新進化論的意義”。此時惲代英被武昌基督教青年會的組織優勢所觸動，開始追求團體生活，強調“發明真理，培植民德”進而不斷擴大“社會之善勢力”，這表明勞工群體和知識群體相互連接的實踐趨向。惲代英認為，“吾國惟無強固之社會，故弱，故危”，“西人謂吾國民如一盤散沙。夫沙之所以散者，以無黏液性也”，唯有養成“一般人之社會性”，才能產生強固的“黏液性”，“使善人能有積極的精神，切實的能力，聯合互助的團體，與惡勢力奮斗而克服之之預備”。從1917年10月到1919年5月，這種按照互助理念組成的旨在改造社會的團體陸續出現，具有代表性的組織、文本和參與者可參見下表。

各地以“改造社會”為宗旨的代表性團體略表（1917.10—1919.5）

名稱 宗旨 代表性文本 成員代表

互助社

（1917.10） 群策群力、自助助人 《互助社的第一年》 惲代英、林育南

新民學會

（1918.4） 革新學術，砥礪品行，改良人心風俗 《新民學會會務報告（第一號）》 毛澤東、蔡和森、蕭子升

少年中國學會（1918.6） 振作少年精神，研究真實學術，發展社會事業，轉移末世風氣 《本會發起之旨趣及其經過情形》 曾琦、王光祈、惲代英、

鄧中夏

國民雜志社（1918.10） 增進國民人格，灌輸國民常識；研究學術；提倡國貨 《國民雜志社組織大綱》 鄧中夏、高君宇、易家鉞、曾琦

新潮社

（1918.11） 融于世界文化之流，改良社會風俗，鼓動群眾的學術興趣，引領青年修學立身 《新潮發刊旨趣書》 傅斯年、羅家倫、徐彥之

平民教育講演團

（1919.3） 增進平民智識，喚起平民之自決心 《平民教育講演團征集團員》 鄧中夏、張國燾、許德珩

“社會”場域是知識界對實現公共利益和建立集體行動邏輯的新探索，其國內維度是指通過民眾的啟蒙和再組織化來創造對抗惡勢力的“新勢力”。如李大釗在1917年4月指出，“今日國家所有之勢力，皆不能為國家之中心勢力以支撐此風雨飄搖之國家；而此分崩之各個勢力中，又皆無其中心人物，足以統率此散漫無紀之團體。以致政象日渙，人心日離”，對于這些竊國自私的勢力的消亡，“無庸為之憑吊唏噓，致其感慨，惟當順世界文明之潮流，別造一種新勢力以代之”。杜亞泉在1918年7月指出，以往對抗舊勢力的結果是“依附舊勢力而欲利用之，卒至舊勢力愈熾”，原因在于“不于社會生活上求勢力發生之根據地”“不于個人修養上求勢力發生之根本” 傖父：《中國之新生命》，《東方雜志》第15卷第7號，1918年7月。。這種旨在平民教育和社會改造的小團體不僅為“脫嵌的個體”提供了組織依托和價值體系，使之避免被軍人集團、黨派政客俘獲，而且能夠通過小團體、大聯合來實現社會公共理性的培育，被視為孵化新社會的原點。

“社會”場域的世界維度是指通過國家間的聯合和互助來對抗國際“強權”進而達至世界大同。蔡元培指出，以往只強調競爭而忽視互助的“國家主義”“軍國主義”帶來了人類劫難，而協約國所秉持的合群互助理念是一種抵抗強權的“人道主義”“大同主義”，開啟了“國家主義與世界主義之過渡”。當然，他也并未完全否決國家的重要性，指出“惟其為兩主義過渡之時代，不能不調劑之，使不相沖突也”。協約國在1918年11月的勝利被蔡元培、李大釗等人視為公理對強權的勝利、互助對競爭的勝利。特別是中國的戰勝國身份使當時的知識界乃至普通民眾對改變中國在世界上的不平等地位，解除日本對中國的一系列不平等條約持樂觀態度。1919年1月，蔡元培為《國民》雜志作序，再次從“積小群而為大群”的理路來言說中國與世界的關系，“所謂國民者，亦同時為全世界人類之一分子，茍倡絕對的國家主義，而置人道主義于不顧，則雖以德意之強而終不免于失敗”。

由上可知，在試圖將儒學融入現代國家體制的努力接續失敗后，變革社會文化心理進而適配共和體制的方案得到進一步發展。在國內軍閥強權和國外資本主義國家強權的雙重影響下，知識界開始把“社會”場域作為反抗國內外強權的思想空間和組織依托，試圖通過小團體、大聯合來建立新的公共理性和集體行動的邏輯，并在組織層面上形成反抗強權的新勢力。譬如，1919年3月，北大學生鄧中夏等人發起的平民教育講演團便以“喚起平民之自覺心”為宗旨，因為若無平民教育，“則人民智識必大相懸殊，社會上不平之現象必層見迭出，共和國體必根本動搖”。類似論述如“發明真理、培植民德”“思想革命”“喚醒國民之初心”亦不乏見。小團體、大聯合的實踐方式把“脫嵌的個體”引向勞工大眾，當然也把勞工大眾導向各種現代化要素。這種實踐意向開始觸及社會碎片化問題，并開始面對知識群體與勞工群體在現代化問題上的隔膜。

三、新社會、新主體：“五四事件”與集體行動的邏輯

作為歷史事件的五四運動，盡管有其發生發展的復雜因素和具體過程，但無論從何種角度來看，這無疑是一次嚴峻的公共利益危機。在應對危機的過程中，知識界與勞動界產生了有機聯系和集體行動，取得拒簽和約、罷免國賊等顯著成果。知識界在評述該事件時漸漸冠以“五四運動”之名，闡述了實現小團體、大聯合的實踐路徑，也就是把團體建設、思想傳播和群眾運動聚合為一種實現公共利益和集體行動的方法。五四運動把新文學等實踐擴展為探討社會改造等問題的“新文化運動”，而社會改造大討論加深了對團體生活、思想結合和群眾運動等問題的認識，充實了知識界的“社會”場域。因此，盡管五四運動是偶然的公共事件，但因其實現了有效的集體行動而具有了普遍性的方法論內涵，成為應對社會碎片化進而形成新的社會凝聚力的自主路徑。在這個意義上，小團體、大聯合的社會重建理路進一步聚焦民眾的組織和教育問題，獲得了汲取本土力量和消化外來的現代化要素的實踐方法。

“五四事件”是在北洋政府難以有效應對公共危機的情況下由中國民眾表達利益訴求的公共行為。此時，北洋政府已然威信大減，在應對巴黎和會的問題上，不僅在外部受到美、英、日等國利益博弈的掣肘，而且內部派系斗爭亦與列強之間的博弈共振，故而難以有效地表達和維護中國權益。相較之下，日本在歐戰期間強化了對中國的侵略，已經多次引發學生抗議，而在巴黎和會上又通過接收德國在華勢力范圍等方式擴大了侵華權益。這在中國知識界乃至民眾中間轉化為對北洋政府和國際列強的失望，在多重因素的作用下發展為由北京學生群體發起繼而由北京、上海等地工商業者與工人群體參與的要求拒簽巴黎和約的抗議事件。對此，學界已有較為詳盡完備的研究，本文不再贅述，而是著重考察時人對“五四運動”的評述。

在“五四事件”尚在演變的過程中，便已出現了視之為維護公共利益的言論和“五四運動”的名稱。在抗議發生后，除政府管制、批評懲辦等雜音外，該事件的支持面亦在不斷擴大。1919年5月11日，康有為在《晨報》發表《請誅國賊救學生電》指出，“自有民國，八年以來，未見真民意、真民權。有之，自學生此舉始耳”，“學生為代表吾中國民意以公共誅國賊者”，不宜“依常律罪之”，“吾全國人宜喚醒以救被捕之學生”。5月26日，作為事件參與者的羅家倫使用“五四運動”的名稱，認為“五四運動”便是5月4日北京學生關于山東問題“作正當民意的表示”，包含著犧牲、社會制裁、民族自決的精神，是“再造中國的元素”。胡適認為這是最早使用“五四運動”一詞的文章。5月4日后，陳獨秀連續發文駁斥那些要求懲辦學生的主張，認為“國民發揮愛國心做政府的后援，這是國家最大的幸事” 只眼（陳獨秀）：《對日外交的根本罪惡》，《每周評論》第21號，1919年5月11日。。這些評價表明該事件被視為維護公共利益的集體行動，是應對共和體制空心化和社會碎片化問題的有效探索。

隨著民眾參與、拒簽和約等效果的顯現，“五四事件”很快被視為一種包含集體行動邏輯的方法。5月26日，陳獨秀進一步擴展這次抗議事件的意義，認為它帶來了“強力擁護公理、平民征服政府”的覺悟和方法，是維護國民權利的根本之法，并在6月8日使用了“‘五四’運動”的概念。6月18日，孫中山指出“全國學生之奮起”表明民眾覺悟的可行性，“灌輸學識，表示吾黨根本之主張于全國，使國民有普遍之覺悟，異日時機既熟，一致奮起，除舊布新，此即吾黨主義之大成功”。7月5日，惲代英指出，該事件表明“重要之事，在喚醒工商界及多數平民”，方法是宣傳新思想、堅持平民思潮和建立宗旨純潔、組織嚴整的學生聯合會。7月21日，毛澤東把“民眾的大聯合”視為反對內外強權、改造社會的根本方法，指出“要有聯合，是因為要求到我們的共同利益”，聯合的強弱取決于“這種聯合基礎主義的新舊或真妄。這些表述在不同層面上把團體建設、思想傳播和平民運動列為新方法的要素。

全國學生聯合會于1919年7月22日宣布停止罷課后，“五四事件”被知識界闡述為具有社會改造方法意義的“五四運動”。8月11日，鄭振鐸起草的《〈新社會〉發刊詞》指出，“考察舊社會的壞處，以和平的實踐的方法，從事于改造的運動，以期實現德謨克拉西的新社會”，方法“是向下的——把大多數中下階級的平民的生活、思想、習俗改造過來” 。這類包含團體、思想和平民運動等要素的方法論表述廣泛地存在于此一時期的團體或刊物的創建宣言中。9月5日，作為事件親歷者的傅斯年指出：“五四運動過后，中國的社會趨向改變了”，“為著混亂政治的反響，種下了一個根本大改造的萌芽”，“以后是社會改造運動的時代”。對于“五四事件”的方法論啟示，陳獨秀的闡述較具代表性。他以“本志宣言”的形式指出，“政治是一種重要的公共生活”，“我們主張的是民眾運動社會改造”，在思想文化的革新中喚醒民眾，創造“新時代新社會”。在隨之而興的“新文化運動”中，知識界從思想傳播、團體建設和群眾運動等角度擴展了五四運動的方法論內涵。

（一）通過引介和灌輸新思想來培育公共理性，運用科學精神觀照中國固有文化，探討了思想整合與集體行動的關系。

在引介、灌輸新思想的團體或期刊中，公共理性的覺悟是較為普遍的目標期待。在五四運動以前，陳獨秀認為，“今之中國，人心散亂，感情智識，兩無可言”，故而國民無視“公共之安危”。到1920年4月，陳獨秀則強調：“新文化運動倘然不能發揮公共心，不能組織團體的活動，不能造成新集合力，終久是一場失敗。”而在諸多新創建的團體或期刊中，灌輸新思想和實現覺悟是關鍵動因。譬如，《〈覺悟〉的宣言》主張“本‘革心’、‘革新’的精神，求大家的‘自覺’、‘自決’”，“取公同研究的態度”來引介和評述國內外的新思想、新言論。在這一時期，孫中山致力于構建系統的學說，“我們改革中國的主義，是三民主義”。1919年8月6日，他在回信中指出：“文自客歲以來，閉戶著書，不理外事，亦欲以素所蘊蓄喚起國人”，“異日群眾心理丕變，則澄清瑕穢之功，庶有可期，然后乃足以建設真正民治也”。這些努力盡管學說各異，但均試圖達成一種關于社會良序運行和發展的集體共識。

在對待中國固有文化之時代價值的問題上，科學精神是貫穿各個思想領域的標準。1919年10月，蔡元培指出“東西文明要媒合”，“媒合的方法，必先要領得西洋科學的精神，然后用他來整理中國的舊學說，才能發生一種新義”。1919年11月，胡適從運用科學思維和方法的角度闡述了新文化運動的內涵，認為社會變動導致世代延續的制度風俗、圣賢教訓和社會規范不再適應時勢，“新思潮對于舊文化的態度，在消極一方面是反對盲從，是反對調和；在積極一方面，是用科學的方法來做整理的功夫”，因而“重新估定一切價值”就是“輸入學理、研究問題、整理國故、再造文明”的過程，“評判的態度是新思潮運動的共同精神”。1920年1月的《〈北京大學學生周刊〉發刊詞》指出，“我們好歹總有一個共同的標準，我們相信科學”，“科學是有條理有次序有系統的正確知識”，這是“許多哲學家科學家革新家給我們達到人生完美幸福的新道路”。可見，崇尚科學、培植理性成為批判固有文化和樹立人生觀的核心理據。

思想整合被視為集體行動的基礎環節。陳獨秀等人在五四運動之前所呼吁的倫理覺悟和制度建制問題成為知識界的熱門議題，“思想革命”（羅家倫）、“思想改造”（周恩來）等提法均持相同的“問題意識”。羅家倫認為，俄國革命是用主義征服軍隊和平民，辛亥革命“是以金錢權位運動軍隊來的”，故而“俄國革命愈革愈好，中國革命愈革愈壞”，若無思想革命，“‘民國的招牌’是保不穩的”。其間，共和建制缺乏社會思想共識的問題漸成常識，而何種思想或學說能夠實現最大的公共性則成為新問題。1919年7月24日，蔡和森致信毛澤東指出：“大規模之自由研究，最足動吾之心”，“吾人之窮極目的，惟在沖決世界之層層網羅，造出自由之人格”。傅斯年亦指出，“中國越混沌，我們越要有力學的耐心。我只承認大的方面有人類，小的方面有‘我’”，而處于二者之間的家族、地方、國家等都需要重新考量，“要為人類的緣故，培成一個‘真我’”。可見，公共性成為思想整合和集體行動的衡量標準。

（二）通過民眾的聯合來加速社會的再組織化，強調團體在社會改造中的驅動作用，探討了思想結合與團體生活的關系。

五四運動后，社會組織加速增加。在抗議過程中，教育界、工商界等領域出現了各種聯合組織。李大釗指出：“‘五四’、‘六三’以來，全國學生已成了一個大聯合”，“盼望全國各種職業各種團體，都有小組織，都有大聯合，立下真正民治的基礎”。據羅家倫的即時觀察，“‘五四’以前中國的社會，可以說是一點沒有組織”，而五四運動后，教育界、工商界出現各式組織，“有工人的地方如上海等處也添了許多中華工業協會、中華工會總會、電器工界聯合會種種機關”，并高度肯定了毛澤東的《民眾的大聯合》一文。毛澤東認為以往“沒有有組織的社會，人人自營散處。只知有最狹的一己，和最短的一時”，提出社會的含義即是“聯合”，由小聯合實現大聯合，因為“共同利益有大小的不同，于是求到共同利益的方法（聯合），也就有大小的不同”。社會再組織化進程的加速，不僅使民眾參與到公共生活之中，而且是應對社會碎片化的基礎工程。

在確保團體實現公共利益和集體行動的作用機制問題上，公共性成為小團體與大聯合的聯結點。如前所述，“私”被視為政黨、軍閥、政派等團體的重大弊病，而五四運動則展示了團體“公”的一面。1919年10月12日，藍公武指出：“蓋必先有組織而后始能奮斗，設‘五四’后而無組織的運動，賣國者何能遽去？斯二者，茍能保存而發揮之，則改造中國不難矣。”惲代英的思考更為具體化，認為“在大群眾運動中，總少不了進取純潔的小組織”，團體是民眾運動的“總策源地”，具有“修養革命家的品性，研究群眾心理”的作用。陳獨秀認為，“中國人最缺乏公共心，純然是私欲心用事”，“缺乏公共心才沒有組織力”，以至于“沒有十人以上不沖突、三五年不渙散的團體”，因而團體建設的關鍵是“公共心”。這表明公共性是影響團體驅動社會改造能力的基本要素。

在團體生活上，思想結合成為理順個體與群體關系的紐帶。1919年9月，傅斯年指出新潮社是基于“知識上的同一趨向”而建立的，“最純粹、最精密、最能長久的感情，是在知識上建設的感情，比著宗族或戚屬的感情純粹得多”。周恩來所在的覺悟社在團體生活上出現了“批評自己，批評別人，受人批評，兩個人的談話”的方式。1919年12月，惲代英在闡述互助的新村式共同生活計劃時指出：“私心是一切罪惡的根源”，“我們處處應記得正義、純潔、互助同犧牲的道理”，“彼此切磋琢磨”。新民學會亦有“互相規過”“虛心容納別人的勸戒”等規定，團體生活中有“個性批評與介紹”的環節。蔡元培指出“化孤獨的生活為共同的生活，實是五四以后學生界的一個新覺悟”。思想的內化和結合不僅是團體生活的運作方式，而且被視作培育公共理性的必經環節。

（三）通過群眾運動來激活共和體制，強調在民眾工作中消化外源的現代化要素，探討了知識群體與勞動群體的結合問題。

五四運動展現了民眾作為共和體制之主體的有效性。共和體制空心化問題的實質是民眾缺席公共議程。到1919年6月14日，《民國日報》主編葉楚傖把這次抗議稱為“自覺運動”，“群眾的行動，是表示人民思想趨向的、能力分量的、知識程度的”，因而這種表示“不但是國家組織的原則，并且是人類存在的命根”。陳獨秀認為，“此番運動，實為國民運動之嚆矢，匪可與黨派運動同日而語”，因為它不同程度地引發了國人對民族存亡、政府失敗和社會弊病的覺悟。群眾運動的效能引發關注，甚至有文章把五四運動視作“群眾運動的母”。羅家倫指出，“五四運動的功勞就在使中國‘動’”，“群眾運動的好處，就是在大家分開來想不出辦法來的時候，合攏來的思想就可以湊成一種辦法”，同時群眾運動也存在投機等缺點。楊亦曾指出世界發展史是“一部群眾運動的歷史”，“中國要想將來改造社會，非勞動階級全體有覺悟，全體一致加入群眾運動不可”。由此，群眾運動被賦予喚醒和塑造民眾的功能，是民眾參與公共議程和成為共和體制之有效主體的途徑。

在基層民眾與外源的現代化要素的關系上，輸送和消化現代化要素成為實踐動向。如前所述，“碎化社會”的特點是基層民眾對現代化要素的隔膜，這在空間上體現為城鄉之間的阻滯。1919年9月15日，李大釗指出，“中國今日的情形，都市和村落完全打成兩橛，幾乎是兩個世界一樣”，不僅存在交通阻塞，而且存在“文化的交通阻塞”。現代化要素的流入固然加速了中國社會的新陳代謝，但也因為加劇民眾的生活危機感而招致反感，帶來了城鄉發展的不平衡。譬如，北京大學的平民教育講演團在1919年3月成立后，便著手講演世界動態、反日愛國、破除迷信、科學衛生常識等內容，最初局限在北京城內，在五四運動后則走向工廠、礦區和農村。這加深了知識群體對社會基層的了解，“樂的是鄉中人思想單純，卻極其清白，易于灌輸新思想；悲的是現在教育太不講究”。平民夜校、農村講演、工讀互助等實踐具有向鄉土社會輸送和消化現代化要素的作用。

對于知識人來說，更為深層的問題是如何與勞動群體結合。五四運動還在發展時，惲代英就已開始批判“鳥獸不可與同群”的觀念和“現學者尚有多數人不感群眾生活之必要”的取向，強調必須加強群眾生活修養，“以合群練習指揮群眾，鼓策群眾之能力”。1919年6月22日，孫中山在同戴季陶談話時指出：“群眾的知識是很低的，要教訓群眾、指導群眾”，“最要緊要替他們打算，不好一味拿自己做標本”，“不好先拿我們的知識，整個的放上去”。在勞工神圣和工讀互助的氛圍下，李大釗指出：“‘五四’以后，知識階級的運動層出不已。到了現在，知識階級的勝利已經漸漸證實了。我們很盼望知識階級作民眾的先驅，民眾作知識階級的后盾。”胡適亦指出，在五四運動的發生過程中，學生界已經認識到“非聯合勞工各界，共同奮斗不可”。可見，知識群體與勞動群體的結合，既是組織層面的互助，還有思想觀念的融合。

總的來看，五四運動提供了現代中國內生路徑的基本要素。從“五四事件”到五四運動，既延續了小團體、大聯合的社會重建思路，又把團體建設、思想教育和群眾運動聚合為一種實現公共利益和集體行動的新方法。這一方法論內涵已經超越了抗議事件本身的歷史意涵，是對辛亥革命乃至鴉片戰爭以來中國社會重建問題的回應，明確了如何使民眾消化現代化要素進而成為現代中國的有效主體的問題。由此，作為方法的五四運動所聚焦的主題是中國民眾的組織再造和理性培育問題，強化了知識群體、基層民眾和現代化要素之間的互聯和互動。這不僅為輸入外源的現代化要素提供了較為通暢的本土化道路，使現代化要素能夠高效地參與社會重建，而且通過知識群體和基層民眾的互聯互動來塑造新的社會主體，使中國民眾能夠有效地參與公共議程。因此，現代中國的生成進程獲得了內在性，把汲取本土力量和消化外來的現代化要素融合進社會重建工程之中。

四、經驗論與唯理論：社會改造思潮的認識論譜系

社會改造大討論在迅速擴散五四運動之方法論意義的同時，也很快遭遇了集體行動的標準問題。這種遭遇，既是在學理上對思想學說適配社會實際問題的討論，如“問題與主義”之爭；又是在組織上對思想學說生成團體能力問題的認識，如北京工讀互助團的解散。這些經歷與觀察凸顯了思想同一性、團體紀律性和群眾運動效能的作用，加之俄國十月革命模式的傳入，促使五四運動的方法論內涵穩定下來。作為方法的五四運動提供了改造社會的集體行動邏輯，是“主義”、“新型政黨”和“群眾運動”的有機結合，“主義”作為公共理性貫穿于政黨建設和群眾運動之中，為集體行動提供科學方法和價值標準。從整個過程來看，康有為、杜亞泉、陳獨秀等知識人被推擠到中國社會實際面前，而他們對主觀與客觀的關系尤其是理性能否全面解釋和指導實踐的問題的認識內在地形塑了各自的社會重建方案。由此，分析上述知識人的認識論譜系是審視五四運動方法論內涵的一個關鍵視角。

在整個20世紀前十年里，如何迎受歐美社會的非理性主義思潮成為國內知識界的重要動向。19世紀末20世紀初，西方資本主義固然在啟蒙運動和工業革命的基礎上凱歌行進，但也積累了復雜的現代社會弊病，進入一個思想調整期。“早期現代思想形成于科學革命和啟蒙運動時代，推崇理性、科學、人性之善，相信人類具有改造社會、使其更加美好的能力”，而這些思想在19世紀末20世紀初遭到質疑，代之而起的是“強調人類行為中的非理性一面”的非理性主義，認為“沖動、欲望、本能等一切內在力量”比理性更重要。這種調整集中體現在認識論問題上，反映了歐美思想界對“科學萬能”“理性至上”等信念的反省和批判，使得經驗論進入新的發展階段。在進入中國時，這股潮流又因為慘烈的歐戰而壯其聲勢，“直覺”“精神生活”“能動創造”等觀念漸趨時髦，倭鏗、柏格森被視為“當世二哲”。因此，基于歐美社會問題而出現的非理性主義思潮在中國知識界投射出不同光譜，反映了知識人對西方新學說與中國社會實際的認識差異。

此處不妨先回顧康有為、嚴復等人的認識進路。康有為強調中國固有文化“皆經前哲苦心平衡而后成之”，不可輕言改造，且“社會風俗之事，皆關于人民生計、安寧、幸福之事，余皆非政治所宜及者也”。他頻繁引用英國學者勃拉斯的《平民政治》，認為新制度是一點一滴地從舊秩序中生長而成的，制度變革必須適應文化習俗。嚴復在英國留學期間所接觸的斯賓塞、赫胥黎、穆勒等人就是經驗論的代表人物。歐戰爆發后，嚴復在經驗論知識背景下，反省了科學技術和理性至上的問題，認為這導致了“利己殺人、寡廉鮮恥”，“文明科學，終效其于人類如此，故不佞今日回觀吾國圣哲教化，未必不早見及此”。吳虞在1917年指出：“知政治、儒教、家族制度三者之聯結為一，而皆不可不改革者，嚴幾道諸人也。”而當吳虞等人轉向批判儒學和帝制時，嚴復卻對儒學的合理性產生了新認識，加入孔教會。康有為、嚴復等人固然與歐美思想動態合拍，但錯位地把歐美工業社會的現代病視為中國農業社會文化合理性的確證。

杜亞泉關于調和東西方文化進而適配共和體制的方案所使用的分析工具是當時方興未艾的非理性主義。歐戰爆發后，杜亞泉不再用進化優劣的標準來評比文化，指出東西方文化“乃性質之異，而非程度之差”，中國“固有之文明，正足以救西洋文明之弊”。他還把民國建立以來軍閥混戰、政黨傾軋等現象視為迷信科學、競爭和理性的結果，是與歐戰一樣的病理，因而提倡注重道德建設、互助和平的“社會協力主義”。這延伸到社會文化改造上，不僅要求接續具有注重克己修身、思想統整等優越性的中國固有文化，而且要和西方的科學理性調和起來形成一種新文化，但也承認使一般國民“知識情感，漸漸齊一，殊為至難之事” 。在主觀理性、思想學說與客觀實際的關系上，杜亞泉指出：“主義云者，乃人為之規定，非天然之范圍。”這種認識論底色使得杜亞泉的方案凸顯了社會文化改造的難度，弱化了“理性”對新社會、新文化的指導設計作用。

在對國內社會問題的診斷和迎受歐美非理性主義思潮的問題上，陳獨秀與杜亞泉的選擇不同。從文本來看，雖然陳獨秀也接觸到柏格森等人反思理性的學說，但他認為國內外的社會危機是屬于不同歷史階段的問題。1917年，他指出“近世歐洲人，受物質文明反動之故”，出現強調精神生活信仰的俄國托爾斯泰、德國倭鏗等人，但是由于“中國人之科學及物質文明過不發達”，“不滿其說”，因而“不欲此時之中國人盛從其說也”。在實現倫理覺悟和制度變革的宏大訴求中，陳獨秀較多倚重以“唯理論”為認識論底色的法國啟蒙學說。這種認識論突出理性設計對于社會改造的指導作用，如盧梭就指出，“一切都是從根本上與政治相關聯的，而一國人民不管怎樣行事，都將只是其政府性質使之成為的那個樣子”，最好的政府必須“適于造就最有道德、最為開明、最為聰慧的人民”。陳獨秀在1915年便以“黜古以崇今”來概括18世紀以來以法國為代表的歐洲社會變革，認為科學在揭示宇宙人生真相的同時，導致“自古相傳之舊道德、舊思想、舊制度，一切破壞”。

由此可以看到，新文化運動與歐洲啟蒙運動、法國大革命均表現出激烈批評傳統慣習的現象。從法國大革命的歷史過程來看，啟蒙運動所確立的“理性至上”原則確立了政治對于創建理想社會和塑造人民的權威地位。為了與過去決裂并創造新的政治社會共同體，革命者“發明”了意識形態，并將之注入“修辭、儀式和意象”等領域，廣泛運用“群眾性宣傳、下層階級的政治動員、日常生活的政治化等策略”，創造了一種全新的政治文化形態。然而，新社會創建活動異變為各種意識形態的排他性競爭，“政治威權的合法性取決于是否能與更全球化、甚至更宇宙化的文化預設形成共鳴”。這就凸顯了政治權力與意識形態整合對于構建新社會的作用，在夸大理性能力的同時把新社會視為理性設計的產物，而傳統慣習變成一種時刻需要警惕的負擔。應當指出，“理性至上”的實踐并不等于理性行為，也存在著迷信理性乃至違反常識的問題。哈貝馬斯就指出“宗教的社會一體化力量在啟蒙過程中趨于衰弱”，“理性作為宗教凝聚力的替代物而發揮作用”。

在面對中國固有文化的問題上，發展科學理性是社會改造大討論中具有顯著優勢的觀念。陳獨秀不僅把缺乏科學精神視為固有文化的病源，而且力圖用科學理性覆蓋所有的文化領域，“舉凡一事之興，一物之細，罔不訴之科學法則，以定其得失從違；其效將使人間之思想云為，一遵理性，而迷信斬焉”。與之相對應的是，以儒學為代表的中國固有文化則被視為缺乏科學驗證的非理性的虛妄觀念，被置于“評判”的境地。這些觀念在五四運動期間得到擴散和強化。而當梁啟超、張君勱經由和杜亞泉一樣的路徑，開始運用非理性主義為前工業社會的儒學等中國固有文化辯護時，陳獨秀視之為“新文化運動一個很大的危機”。張君勱指出康德以來尊崇理性的思想是一種“主智主義”，認為“宇宙之謎可以由人類智識解決之”，而歐戰后過渡到“反主智主義”，“昔之硏究在物理者，今則在生命方面；昔之硏究在自覺者，今則在非自覺；昔之硏究在理性者，今則以為非理性所能盡”。由此，關于東西方文化優劣、科學與人生觀等問題的爭論持續不斷地顯露出來。

在社會改造大討論中，知識人在認識論維度上表現出明顯的“唯理論”傾向。在當時的文本群中，“主義”成為言說公共理性和社會藍圖的高頻率概念，“是一種新的道德藥方，是個人或團體政治人格的保險”。譬如，傅斯年便把“沒主義”視為中國人心氣薄弱的病癥，認為“主義”是科學做事和道德修養的保證，“只有石頭、土塊、草、木、禽獸、半獸的野蠻人，是沒靈性，因而是沒主義的”，“沒主義”也是中國政治失序失德的原因，“任憑他是什么主義，只要有主義，就比沒主義好”。這是科學理性在價值倫理領域的擴張，反映了知識人把“科學的信念、方法和知識建構為‘公理世界觀’”的文化革新訴求，與18世紀的歐洲啟蒙運動一樣，把“理性主義方法貫徹到各個知識領域”。談“主義”的潮流在知識界彌漫，理性和演繹成為構思社會藍圖的方法，同時帶來了脫離實際、脫離行動的空談重復現象，如羅家倫就指出一些刊物“借新思潮當作太上老君急急如律令的符咒”，“看了幾本雜志就來辦雜志”。

胡適、李大釗等人從主觀與客觀、理論體系與實際環境的關系角度，對社會改造大討論提出了反思。從學理上看，胡適最先提出批評，是因為他學習的“實驗主義”屬于經驗論譜系。在介紹杜威之實驗主義時，胡適側重了方法論問題，提出了“歷史的方法”和“實驗的方法”，而“實驗的方法”強調“（一）從具體的事實與境地下手；（二）一切學說理想，一切知識，都只是待證的假設，并非天經地義；（三）一切學說與理想都須用實行來試驗過；實驗是真理的唯一試金石”。從胡適與李大釗、藍公武的思想互動來看，他認同“用主義學理作解決問題的工具”，并專門論述了如何評估“主義”對社會客觀實際的適用性。但是，胡適承認的是各種“主義”在其特定情境的適用性，而李大釗指出必須“先有一個共同趨向的理想、主義，作他們實驗自己生活上滿意不滿意的尺度”，然后根據這一尺度來判斷社會改造的步驟和對象。這場討論的積極意義在于提出了理論體系與實際環境的關系問題，李大釗就強調社會主義者“要研究怎么可以把他的理想盡量應用于環繞著他的實境”。

除了在學理上討論“主義”與集體行動的標準外，知識界還進行了新村、工讀互助等形式的新生活試驗。以北京工讀互助團為例，它發起于1919年2月，宗旨是“本互助的精神，實行半工半讀”，成員主要是北京大學等學校的學生，得到蔡元培、陳獨秀、李大釗、胡適等人支持，先后建立四組，試圖通過在全國建立同類團體來實現小團體的大聯合，然而第一組在1920年3月23日宣告解散。對此，胡適等人紛紛在《新青年》上刊文探討原因。胡適認為錯誤在于“不忠于工讀主義”，把“工讀”泛化為武斷的“新生活”；李大釗認為應該選址在農村；陳獨秀強調意志、勞動習慣和生產技能的重要性；戴季陶認為經濟落后和私有制度的社會不存在試驗新生活的可行性，應“投向資本家生產制下的工場去”，謀“全社會的改造”；王光祈認為成員對工讀主義既不完全了解，又不善經營實施，分歧重重，是“人的問題”。隨著第一組的解散，其他各組以及各地工讀、新村等形式的實踐相繼宣告結束。

新團體除面臨經濟困難等因素外，還面臨著建設團體能力的考驗。作為北京工讀互助團第一組的成員，施存統詳細評述了該團體的經濟活動和團體建設，認為胡適等人的分析“多少總有點不明真相”，指出團體生活處于“舊社會”的包圍之中而不能保證經濟獨立，尤其是時間一長，“彼此感情漸漸隔閡，團體精神漸漸渙散”，“團體已不能一日存在”，教訓是必須“從根本上謀全體的改造”，在徹底改造社會之前不能試驗新生活。俞秀松則補充指出，感情不洽確實削弱了團體能力，“工作不盡力”“不肯協力”。1920年7月，惲代英在反思同類問題時指出，新團體最缺乏“活動的修養”和“合群的修養”，“人家笑我們是一盤散沙十幾年了，我們到頭仍是一盤散沙”，“現在最應注意的，是要打破人的中心，建設主義的中心”。1920年11月，毛澤東指出新民學會“不可徒然做人的聚集，感情的結合，要變為主義的結合才好”，“主義譬如一面旗子，旗子立起來了，大家才有所指望，才知所趨附”。

同時，俄國革命模式為團體能力建設問題提供了啟發，“新型政黨”成為實施社會改造的驅動者。譬如，蔡和森在1920年8月從世界階級革命的角度分析俄國十月革命的組織模式，認為共產黨是“發動者、領袖者、先鋒隊、作戰部，為無產階級運動的神經中樞”，提出“成立一主義明確，方法得當和俄一致的黨”。再如，毛澤東在1920年9月雖然仍在強調“由分處下手”改造社會，但也認識到列寧領導的革命“有主義（布爾失委克斯姆），有時機（俄國戰敗），有預備，有真正可靠的黨眾，一呼而起”。與之伴隨的是，陳獨秀等人從有無“主義”和組織效能的角度加重了對民初政黨政治的批評，如李大釗在1921年3月指出：“民國以來的政黨，都是趁火打劫、植黨營私”，“既無政黨之精神，亦無團體的組織”。俄式新型政黨成為社會改造的執行者，而“主義”則成為集體行動的標準和理想社會的藍圖，成為投射社會全景的透鏡。

在選定“主義”的過程中，通過小團體、大聯合來反抗內外強權和構建理想社會的基本思路得到明確甚至強化，李大釗、陳獨秀在接受馬克思主義的過程中便用新語言表達了這一思路。1920年5月，陳獨秀結合世界范圍內政權從工商業資本家轉移到無產勞動階級的趨勢，指出“十八世紀以來舊的政治已經破產，中國政治界所演的丑態，就是破產時代應有的現象”，“不但中國，無論那國也都是軍人、官僚、政客底世界”，而為了打倒內外強權，“正要站在社會的基礎上，造成新的政治，新的政治理想”。9月，他進一步指出：“若不經過階級戰爭，若不經過勞動階級占領權力階級地位底時代，德謨克拉西必然永遠是資產階級底專有物。”這就把對外獨立、對內民主的訴求放在了世界范圍內資產階級與無產階級的斗爭主線上，實現了對國內外相互勾結的強權的否定，因為“中國全民族對于歐美各國是站在勞動的地位，只有勞動階級勝利，才能救濟中國底危急及不獨立”。此外，三民主義、無政府主義、國家主義等對小團體、大聯合的思路亦有各具特色的表述。

“主義的結合”成為團體建設的新議程。陳獨秀等人在蘇俄和共產國際的支持下，推動北京、上海等地的一些小團體轉變為“共產主義小組”，于1921年7月召開中國共產黨第一次全國代表大會。少年中國學會的南京大會也在此時討論了學會有無必要選定“主義”以及選定何種“主義”的問題。其中，鄧中夏提出學會的低效運轉在于沒有選定“主義”，因為“規定了主義，大家求學、做事才不誤入歧途；才便于分工互助；向外活動才旗幟顯明，易結同志團體；所謂失節墮落，亦才有個標準，于人格的保險能真有效力”。中國國民黨亦開始“聯俄容共”，引入俄共組織模式進行改組。孫中山指出：“什么是主義呢？主義就是一種思想、一種信仰和一種力量”，“信仰三民主義便能發生出極大勢力，這種極大勢力便可以救中國”。曾琦、李璜等人從少年中國學會分化出來，于1923年在巴黎組建中國青年黨，嘗試建設實行“國家主義”的具有“鋼的紀律”的“新革命黨”。

至此，五四運動的方法論內涵基本穩定下來。一是“主義”成為集體行動的標準，是一種克制私心私利的公共理性，為實現最大化的公共利益輸送科學視野、道德標準和行為動機，遂有“只要主義真”“主義是從”等觀念的生成。二是因“主義”而結合的新型政黨成為新秩序的生產者，“政黨是政治底母親，政治是政黨底產兒”。在這種觀念下，“五四事件”反而被視為“缺少組織，缺乏共同的信仰，見解幼稚”。三是群眾運動進入活躍期，出現多種教育民眾的實踐策略，如有學者指出國民革命時期出現了多種“大眾政治學”，“民眾教育（對無政府主義者而言）、民眾‘指導’（對國民黨人而言）、‘群眾路線’（對共產黨人而言），以及其他教育策略的意圖”。這一方法既在認識論意義上具有尊崇理性、謳歌科學和強調“主義”普適性的特點，又通過新型政黨的群眾運動實踐把“主義”和社會實際連接起來，成為理解和驗證“主義”的通道。由此，現代中國的生成過程便把民眾認同和社會實際納入進來，使之具有了消化外源的現代化要素的內源性。

五、結語

在整個20世紀的最初十年里，多歧性的思想主張、生活體驗和行為抉擇實則因應著“碎化社會”的客觀環境，而重建社會的“問題意識”成為理解“五四事件”升格為“五四運動”現象的關鍵線索。在經歷共和體制空心化困境、軍閥混戰、外交危機等事件后，梁啟超在1921年的《政治運動之意義及價值》中指出，“欲共和基礎鞏固，欲國民事業發展，總以養成國民協同動作之習慣為第一義”，“大規模的協同動作，實以政治運動為最”，并全面總結了此方法的要義，“政治運動者，國民中一部分，為保存國家及發展國家起見，懷抱一種理想，對于政治現象或全體或局部的感覺不滿足，乃用公開的形式，聯合多數人繼續協同動作，從事于宣傳與實行，以求貫徹政治改革或政治革命之公共目的，所采之一種手段也”。這一方法的實質是通過知識群體與勞動群體的連接來塑造現代中國的主體性，在輸入和消化外源的現代化要素的過程中汲取本土力量，實現最大化的公共利益和集體行動。

因而，五四運動的方法論內涵伴隨現代中國的建設而表現出強韌的時間連續性，使之成為各種類型的現代中國敘事的序章。1924年，楊銓梳理了無政府主義、共產主義、三民主義等八種社會改造方案，指出“中外歷史上之社會改造莫不有偉大之人格，深久之硏究與奮斗為其基礎”。1937年，楊幼炯梳理了國民黨、共產黨、無政府主義等政派的主張與活動，認為“政黨者，即國民各以政見，主義相結合，求實現其一定政見或主義之團體也”，1924年的國民黨改組便是“以三民主義為中心，實行以黨建國與以黨治國”。1949年，在中共革命走向全國勝利的過程中，毛澤東回顧了鴉片戰爭以來中國人向西方尋找真理的歷程，指出“一切別的東西都試過了，都失敗了”，“總結我們的經驗，集中到一點，就是工人階級（經過共產黨）領導的以工農聯盟為基礎的人民民主專政。這個專政必須和國際革命力量團結一致”。通過民眾的再組織和再教育，社會主義成為建設現代中國的核心方案，它一端指示著現代化圖景的深遠空間，另一端連接著最廣泛的民眾主體。

由此，這樣一個仍在延展的漫長進程已經足以表明五四運動的方法論內涵在深層次上延續和超越了古典中國的治理思維。在具體的制度機制和文化內容上，古典中國有其適用的特定時空，而其抽象的治理思維則具有現代性。與那種全面否定古典中國的現代性的簡單化觀點相比，有學者指出中國“是國家和文化的現代聯系的先行者”，“一種高層次文化更多地與倫理和國家聯系在一起”，因為現代工業社會的特征是具有“單一的、占主導地位的文化同一性”。李大釗在1914年便指出：“中國自唐虞之世，敷教明倫，親九族以協萬邦，家族之基，于以確立，聚族為村，有禮俗以相維系。”這一治理思維是在漫長的古典中國進程中塑造出來的，使儒學與制度互為表里、水乳交融，確立了一種標準的公共價值觀念，并把克制私心私利視為實現公共利益和集體行動的必經環節。可見，作為方法的五四運動，在具體的制度形態和文化內容上試圖實現新陳代謝，而在方法論思維上表現出對最大化的公共性的追求，力圖重置和強化集體行動的邏輯，使之成為凝聚社會共識和實現公共利益的標準。

（本文作者北京師范大學馬克思主義學院講師）

（來源：《中共黨史研究》2019年第5期）