【摘要】德拉沃爾佩學(xué)派是戰(zhàn)后意大利重要的馬克思主義理論流派，他們強(qiáng)調(diào)科學(xué)性和實(shí)證主義，反對意大利馬克思主義中強(qiáng)大的黑格爾主義傳統(tǒng)，對馬克思早期著作和政治經(jīng)濟(jì)學(xué)著作進(jìn)行重新解讀，被稱為“新實(shí)證主義的馬克思主義”。盧梭研究是德拉沃爾佩走向馬克思主義的一個重要中介，德拉沃爾佩認(rèn)為，我們在以往的研究中過多強(qiáng)調(diào)了馬克思與黑格爾的思想淵源，而忽視了馬克思與盧梭之間的思想聯(lián)系，導(dǎo)致盧梭和馬克思主義之間的關(guān)系一直沒有得到系統(tǒng)闡述。他從人類不平等問題出發(fā)，探討了盧梭和馬克思在思想上的承續(xù)關(guān)系，提出馬克思在唯物史觀的層面繼承和發(fā)展了盧梭的平等主義思想。本文結(jié)合馬克思評述盧梭的具體文本、德拉沃爾佩的論證分析以及阿爾都塞在這一問題上的看法提出，盧梭的唯物主義和辯證法尚處在比較粗糙的階段，它為馬克思主義的形成提供了批判借鑒的思想資源，但與真正的馬克思主義存在實(shí)質(zhì)性的差距，從盧梭到馬克思的這一線索與其說是思想史上一種直接的承續(xù)關(guān)系，不如說僅僅反映了德拉沃爾佩自身思想發(fā)展的邏輯。

【關(guān)鍵詞】   意大利馬克思主義  德拉沃爾佩學(xué)派  平等  盧梭  阿爾都塞

德拉沃爾佩學(xué)派是戰(zhàn)后五六十年代意大利主要的馬克思主義理論流派，他們批判意大利馬克思主義中存在的強(qiáng)大的黑格爾主義傳統(tǒng)，強(qiáng)調(diào)實(shí)證主義，重新挖掘整理馬克思恩格斯的思想資源，對社會主義民主、平等等問題進(jìn)行重新闡發(fā)，被稱為“新實(shí)證主義的馬克思主義”。弗雷澤認(rèn)為，“在意共1956年的危機(jī)與1965年的退卻這段時間內(nèi)，意大利最有影響的馬克思主義研究者和革新者是德拉沃爾佩”[1]。德拉沃爾佩的馬克思主義研究受其早期思想影響，也就是他接受馬克思主義之前的思想的影響，因此，他對馬克思與黑格爾、馬克思與盧梭的關(guān)系做出了非常不同的解釋。盧梭研究是德拉沃爾佩轉(zhuǎn)向馬克思主義的一個重要途徑，弗雷澤甚至認(rèn)為，德拉沃爾佩是通過盧梭的《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》而接觸和認(rèn)識馬克思主義的，“正是在40年代，德拉沃爾佩從一個盧梭主義者迅速轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋�馬克思主義者”[2]因此，探討德拉沃爾佩對盧梭和馬克思思想關(guān)系的研究，可以為我們了解德拉沃爾佩思想發(fā)展的歷程并對其作出準(zhǔn)確評價提供一個切入口。��

一��

論文集《盧梭和馬克思》（1957年）是德拉沃爾佩作為馬克思主義者的成名作，在盧梭和馬克思的思想淵源問題上，德拉沃爾佩作出了很多新的闡發(fā)。他認(rèn)為，在以往的研究中，人們過多關(guān)注馬克思與黑格爾的思想淵源，而忽視了馬克思與盧梭之間的思想聯(lián)系，導(dǎo)致盧梭和馬克思主義之間的關(guān)系，“或者說平等主義的（民主的）理論框架和科學(xué)社會主義的理論框架之間歷史的、系統(tǒng)的（理論的）關(guān)系”[3]，一直沒有得到闡述，因此探討盧梭和馬克思之間的思想聯(lián)系就成為德拉沃爾佩的主要任務(wù)。他認(rèn)為，“對人的人身的真正民主的理解是盧梭留給我們的革命遺產(chǎn)，而且這一遺產(chǎn)在今天仍然具有生命力”[4]。��

德拉沃爾佩探討了他所說的啟蒙思想中的“兩種自由”的關(guān)系問題，一種是洛克和康德提出的公民自由概念，它后來成為資產(chǎn)階級民主理論的來源，另一種是盧梭在《論人類不平等的起源與基礎(chǔ)》和《社會契約論》中提出的平等的自由概念。德拉沃爾佩認(rèn)為，洛克和康德提出的法的自由的形式平等，忽視了個體之間的實(shí)質(zhì)上的社會不平等，而盧梭的社會契約論基礎(chǔ)上的自由，則考慮了自然平等和社會不平等問題，并提出“比例不平等”作為調(diào)節(jié)個體之間平等問題的措施。德拉沃爾佩認(rèn)為，盧梭的平等理論的獨(dú)創(chuàng)性在于：“平等存在于一種以（公民的或社會的）價值的不平等或差別和個人的經(jīng)驗(yàn)上的差別為基礎(chǔ)的普遍的比例之中。它是關(guān)于平等主義的、然而卻不是一種拉平的社會觀念。”[5]它要求建立一種與人的自身價值差別（體力、稟賦等）相稱的有差別的社會，但同時這個社會“以全部共同的力量來衛(wèi)護(hù)和保障每個結(jié)合者的人身和財富，并且由于這一結(jié)合而使得每一個與全體相聯(lián)合的個人又只不過是在服從其本人，并且仍然像以往一樣地自由”[6]。德拉沃爾佩認(rèn)為，盧梭的平等主義是典型的反對拉平的平等主義，它給科學(xué)社會主義留下了積極的遺產(chǎn)，馬克思和列寧關(guān)于共產(chǎn)主義初級階段在有差別的個人之間實(shí)行按勞分配的論述，是對盧梭理論的繼承和發(fā)展。

德拉沃爾佩認(rèn)為，從自然法的角度或者從小資產(chǎn)階級烏托邦思想之類的角度對盧梭的平等思想進(jìn)行批判，并不能準(zhǔn)確把握盧梭的平等思想對后世的價值，“相反，在對人身‘價值’的普遍的（民主的）的需要中，即在對社會對每一個人及其特殊價值和要求的認(rèn)可的需要中，必定會看到盧梭關(guān)于（平等主義的）自由的論述的活生生的本質(zhì)”，因此，我們要探討的是盧梭留給我們的“積極的遺產(chǎn)”，探討他提出的獨(dú)特的問題“有哪些仍然是懸而未決的”[7]。恩格斯在《反杜林論》中提出，平等觀念在法國大革命中和大革命后起了一種實(shí)際的政治作用，并且在之后的各個國家的社會主義運(yùn)動中一直起到了巨大的鼓舞作用，在講到平等觀念的理論發(fā)展時，也提到，平等的觀念“特別是通過盧梭起了一種理論的作用”[8]。那么盧梭的平等理論的積極遺產(chǎn)和恩格斯所說的這種理論的作用是如何體現(xiàn)出來的呢？��

盧梭在《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》一書中探討了人類不平等問題，認(rèn)為人類社會存在兩種形式的不平等：“一種我稱之為自然的或生理上的不平等，這種不平等是由自然造成的，主要體現(xiàn)在年齡、身體、體力、智力以及心靈方面；另一種我們可以稱之為精神上的或政治上的不平等，這種不平等依靠一種公約，在人類共識的基礎(chǔ)上被建立起來，或者至少為人類共識所認(rèn)可，主要體現(xiàn)為少數(shù)人通過損害他人利益而享有的各種特權(quán)，例如更加富有、更加尊貴、更加強(qiáng)大，或者甚至讓他人臣服。”[9]他認(rèn)為，在這兩種不平等形式中，社會不平等是更主要的形式，很多被認(rèn)為是源于自然的不平等，其實(shí)是社會的產(chǎn)物，“我們很容易發(fā)現(xiàn)，在所有那些將人類區(qū)分開來的差異中，有很多被認(rèn)為是源于自然的差異，其實(shí)這些差異卻只是人類在社會中不同的習(xí)慣和生活方式的產(chǎn)物[10]。在本書的最后，盧梭得出了結(jié)論：“不平等在自然狀態(tài)下幾乎不存在，其發(fā)展與壯大產(chǎn)生于人類天賦的發(fā)展與精神的進(jìn)步過程中，最后隨著私有制與法律的形成而穩(wěn)定下來，變得合法。”[11]并且在這兩種不平等關(guān)系中，社會不平等不僅加深了自然不平等，也會產(chǎn)生與自然不平等不相稱的情況，而當(dāng)這種不相稱達(dá)到極點(diǎn)時，就會導(dǎo)致違背理性的現(xiàn)象。“一個孩子命令著一個老年人，一個傻子指導(dǎo)者聰明人，一小撮人擁有許多剩余的東西，而大量的饑民則缺乏生活必需品，這顯然是違反自然法的（即反理性的），無論人們給自然法下什么樣的定義。”[12]��

如何解決人自身的不平等和差異與社會不平等和差異之間的關(guān)系問題呢？德拉沃爾佩認(rèn)為，盧梭的方案是要在兩種不平等之間建立一種相稱的關(guān)系，也就是說，“平等是不平等（兩種形式的不平等，自然的不平等和社會的不平等，等等）的一個相稱的綜合”[13]。他的學(xué)生科萊蒂也認(rèn)為，毫無疑問盧梭在《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》中關(guān)注的主要問題是如何解決兩種不平等之間的“相稱”問題。[14]盧梭認(rèn)為，社會不平等是隨著私有制和法律的形成而穩(wěn)定下來并不斷擴(kuò)大的，“財富、頭銜、權(quán)力和德行成為主要的區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)（或者各種不平等的起源），人們由此在社會中形成相互評價……這些不同力量之間的和諧或沖突是好政府或壞政府的最確切的標(biāo)志”[15]，因此解決問題的方式是一方面訴諸好的政府，一方面訴諸個人才能。在《論人類不平等的起源與基礎(chǔ)》一書的最后一個腳注中，盧梭提出：“公民的等級……應(yīng)該根據(jù)他們對國家的實(shí)際貢獻(xiàn)決定，只有這樣才能夠作出更為正確的評價。”[16]同時，他在另一個地方也提出，“掌握一門技藝，是防止窮困的最可靠的辦法”[17]。也就是說，一方面是個人根據(jù)才能和稟賦對社會所作的貢獻(xiàn)，另一方面是社會對所有成員不平等和有差異的能力和潛力的承認(rèn)，而后者則是建立真正的平等的基礎(chǔ)。德拉沃爾佩認(rèn)為，盧梭對新社會的倡議不僅在于社會實(shí)際上設(shè)定了公民的頭銜和地位，也在于社會提供的“分配正義”對立于嚴(yán)格的自然狀態(tài)下的平等，將對現(xiàn)實(shí)社會中的不平等起到調(diào)適作用，即建立在契約和公意之上的社會平等對自然不平等起到中介和調(diào)解作用，“基本公約并沒有摧毀自然的平等，反而是以道德與法律的平等來代替自然所造成的人與人之間的身體上的不平等；從而，人們盡可以在力量上和才智上不平等，但是由于約定并且根據(jù)權(quán)利，他們卻是人人平等的”[18]德拉沃爾佩認(rèn)為，這實(shí)際上是亞里士多德式的政治倫理概念在新的歷史條件下的運(yùn)用，以補(bǔ)償或者平衡社會不平等對自然不平等所具有的優(yōu)先性。��

德拉沃爾佩認(rèn)為，盧梭關(guān)于人自身的不平等或差異導(dǎo)致權(quán)利應(yīng)該是不平等的，而不是平等的，這一觀點(diǎn)在馬克思的《哥達(dá)綱領(lǐng)批判》和列寧的《國家與革命》中得到了進(jìn)一步的科學(xué)闡述。馬克思在《哥達(dá)綱領(lǐng)批判》中對拉薩爾關(guān)于社會主義階段勞動者將實(shí)現(xiàn)平等的觀念進(jìn)行了批判，認(rèn)為“公平的分配”或“每人有獲得同等勞動產(chǎn)品的平等的權(quán)利”仍然是資產(chǎn)階級的抽象的公平和平等概念，是以不平等為前提的。馬克思賦予了盧梭的權(quán)利不平等理論一種歷史唯物主義的內(nèi)涵，提出權(quán)利不能超出社會的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)以及由經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)制約的社會的文化發(fā)展，因此拉薩爾派離開生產(chǎn)關(guān)系空談勞動和公平分配是錯誤的，因?yàn)椤跋�費(fèi)資料的任何一種分配，都不過是生產(chǎn)條件本身分配的結(jié)果；而生產(chǎn)條件的分配，則表現(xiàn)生產(chǎn)方式本身的性質(zhì)。例如，資本主義生產(chǎn)方式的基礎(chǔ)是：生產(chǎn)的物質(zhì)條件以資本和地產(chǎn)的形式掌握在非勞動者手中，而人民大眾所有的只是生產(chǎn)的人身?xiàng)l件，即勞動力。既然生產(chǎn)的要素是這樣分配的，那么自然就產(chǎn)生現(xiàn)在這樣的消費(fèi)資料的分配。如果生產(chǎn)的物質(zhì)條件是勞動者自己的集體財產(chǎn)，那么同樣要產(chǎn)生一種和現(xiàn)在不同的消費(fèi)資料的分配”[19]。因此在共產(chǎn)主義初級階段，由于生產(chǎn)還不夠發(fā)達(dá)，盡管生產(chǎn)資料私人占有這一最不公平的現(xiàn)象已經(jīng)消滅了，但按每個人的需要來進(jìn)行分配仍然是不現(xiàn)實(shí)的，還只能在分配領(lǐng)域繼續(xù)實(shí)行按勞分配，也就是盧梭所說的“按比例分配”。此外，在建立在私有制基礎(chǔ)上的最根本的社會不平等（階級差別）外，馬克思提到了和盧梭觀點(diǎn)類似的自然條件方面的不平等，并得出了相似的權(quán)利不平等理論。馬克思提出，有的人強(qiáng)壯，有的人弱小，有的人結(jié)婚有了家庭和孩子需要撫養(yǎng)，有的人則單身，因此，“在提供的勞動相同，從而由社會消費(fèi)基金中分得的份額相同的條件下，某一個人事實(shí)上所得到的比另一個人多些，也就比另一個人富些，如此等等。要避免所有這些弊病，權(quán)利就不應(yīng)當(dāng)是平等的，而應(yīng)當(dāng)是不平等的”[20]。��

那么什么時候才能完全消除社會不平等現(xiàn)象，使人自身的價值、才能和潛力得到真正實(shí)現(xiàn)呢？馬克思提出的解決方案是，“在共產(chǎn)主義社會高級階段，在迫使個人奴隸般地服從分工的情形已經(jīng)消失，從而腦力勞動和體力勞動的對立也隨之消失之后；在勞動已經(jīng)不僅僅是謀生的手段，而且本身成了生活的第一需要之后；在隨著個人的全面發(fā)展，他們的生產(chǎn)力也增長起來，而集體財富的一切源泉都充分涌流之后，——只有在那個時候，才能完全超出資產(chǎn)階級權(quán)利的狹隘眼界，社會才能在自己的旗幟上寫上：各盡所能，按需分配！”[21]也就是說，人自身價值和潛能的實(shí)現(xiàn)需要建立在生產(chǎn)力發(fā)展的基礎(chǔ)上，只有在生產(chǎn)力發(fā)展達(dá)到一定的水平，也就是物質(zhì)財富極大豐富的共產(chǎn)主義社會高級階段，人自身的價值、才能和潛力才能最大限度地實(shí)現(xiàn)，個人自我實(shí)現(xiàn)的途徑和具體方式則是勞動，勞動不再是一種強(qiáng)迫，不是為了謀生，而是自我價值的實(shí)現(xiàn)，是生活的第一需要。恩格斯在《反杜林論》中提到人的自由發(fā)展的可能性時，得出了與馬克思一致的結(jié)論：“通過社會化生產(chǎn)，不僅可能保證一切社會成員有富足的和一天比一天充裕的物質(zhì)生活，而且還可能保證他們的體力和智力獲得充分的自由的發(fā)展和運(yùn)用，這種可能性現(xiàn)在第一次出現(xiàn)了，但它確實(shí)是出現(xiàn)了。”[22]��

二

在評價盧梭和馬克思關(guān)于人類不平等問題的論述時，德拉沃爾佩把馬克思視作盧梭思想的繼承者，認(rèn)為馬克思在唯物史觀的層面繼承和發(fā)展了盧梭對不平等問題的關(guān)注，“馬克思主義極為關(guān)注個體及其能力和需要在社會經(jīng)濟(jì)條件下的不平等和差別，這在一個新的歷史層面表達(dá)了對盧梭極具原創(chuàng)性的反對平均主義的平等精神的繼承和發(fā)展”[23]。因此，從盧梭到馬克思的這一發(fā)展被德拉沃爾佩視為一種合乎邏輯的思想線索，盡管他同時也指出，在盧梭的人文主義的自然法道德主義與馬克思的歷史唯物主義的階級斗爭標(biāo)準(zhǔn)之間存在著巨大的鴻溝。馬克思從唯物史觀出發(fā)，在生產(chǎn)力發(fā)展的基礎(chǔ)上科學(xué)地闡述了人類社會不平等問題并提出了合理的解決方案，而盧梭反對拉平的平等主義訴諸社會對抽象的個人才能和潛能的承認(rèn)，訴諸建立在公意和契約基礎(chǔ)之上的社會或國家根據(jù)個體的實(shí)際貢獻(xiàn)承認(rèn)其不平等的功績和才能。從個體和社會兩個層面來說，盧梭的論述都是抽象的，或者說僅限于馬克思所說的政治領(lǐng)域，沒有觸及政治背后的物質(zhì)利益問題。��

德拉沃爾佩在談及利益問題時，指的僅僅是人本身的價值，而不是物質(zhì)利益，他認(rèn)為馬克思對人本身價值的關(guān)注（“人的根本就是人本身”）顯示了盧梭的基督教遺產(chǎn)對科學(xué)社會主義的影響；但先驅(qū)和繼承者之間的差別在于，馬克思將人的價值及其命運(yùn)歸結(jié)于歷史，歸結(jié)于一個消除了人與人之間的剝削和壓迫的社會，而盧梭則把人的價值和命運(yùn)歸結(jié)于一種歷史之外的神授。正如他在《愛彌兒》中所說的：“我以上帝的名義告訴你，部分大于整體。”[24]德拉沃爾佩認(rèn)為，盧梭給出的只是一種資產(chǎn)階級的局部的解決方案，因?yàn)閷θ说淖陨韮r值的這種神圣的（宗教的）先驗(yàn)推演只能證明一種抽象的虛幻的個人主義，因而只能成為資產(chǎn)階級虛弱的、半無政府主義的自由主義社會的明證。[25]

盡管德拉沃爾佩也指出了盧梭與馬克思之間的差異，但他的整體論述是在從盧梭到馬克思一脈相承的歷史和理論框架中來展開的，他認(rèn)為在我們對馬克思思想資源的研究中，僅僅把盧梭視作激進(jìn)的小資產(chǎn)階級烏托邦思想家是不夠的，認(rèn)為馬克思在《哥達(dá)綱領(lǐng)批判》和列寧在《國家與革命》中關(guān)于共產(chǎn)主義社會在一切有差別的個體之間實(shí)行按勞分配的理論闡述，“只能是盧梭式的對個人經(jīng)濟(jì)生活的基本方面中個人價值的渴望的歷史完善或完成”，并且正是在這些方面中顯示了盧梭和社會主義之間的歷史聯(lián)系的性質(zhì)以及在科學(xué)社會主義中對盧梭的平等主義理論框架的繼承和發(fā)展。[26]因此，他的結(jié)論是：“正如恩格斯所討論的，無產(chǎn)階級針鋒相對地提出了自己的平等要求，通過在一個由自由人（因?yàn)槠降人�以自由）�?gòu)成的社會（例如《哥達(dá)綱領(lǐng)批判》《反杜林論》和《國家與革命》中設(shè)想的共產(chǎn)主義社會）中消滅階級這一概念或方式，表達(dá)了一種積極的理論內(nèi)容。這一概念的前提，是盧梭在《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》一書中論述的以人為中介的反對拉平的平等主義思想。”[27]��

那么如何看待德拉沃爾佩提出的從盧梭到馬克思的這一思想線索呢？在馬克思對平等問題的論述中，盧梭是起到了一種基礎(chǔ)性的獨(dú)特作用，還是僅僅作為各種資產(chǎn)階級民主思想資源中的一種被批判地繼承和超越？在面對德拉沃爾佩提出的這一線索時，科萊蒂也承認(rèn)，在馬克思和盧梭的關(guān)系中讓人尷尬并難以解釋的是，盡管馬克思受惠于盧梭的思想，但馬克思從未闡述甚至暗示過這一點(diǎn)。[28]為了論證自己的觀點(diǎn)，德拉沃爾佩對馬克思恩格斯著作中對盧梭思想的評論進(jìn)行了細(xì)致梳理，但在梳理過程中，他也承認(rèn)馬克思對盧梭不平等理論的很多評論更多地表達(dá)了他們之間的巨大差距而不是直接的一致性，他把這一悖論歸因于馬克思，認(rèn)為這表現(xiàn)了馬克思思想中“深刻而不自覺”的矛盾。其實(shí)，我們認(rèn)為，正是德拉沃爾佩提到的這些科學(xué)社會主義創(chuàng)始人在談到盧梭時的所謂“深刻而不自覺”的矛盾論述，表現(xiàn)了他們的思想與盧梭思想之間的真正的歷史性差異，而不是德拉沃爾佩所強(qiáng)調(diào)的一種直接的“歷史性受惠關(guān)系”，我們不妨來看一下這些評論。��

馬克思在《黑格爾法哲學(xué)批判》中批判黑格爾的人民主權(quán)觀念時認(rèn)為，“人民主權(quán)屬于以人民的粗陋觀念為基礎(chǔ)的混亂思想”，這里有“混亂思想”和“粗陋觀念”的只是黑格爾。[29]德拉沃爾佩認(rèn)為，馬克思在這里對人民主權(quán)的探討明顯是以盧梭思想為基礎(chǔ)的，并且對盧梭式的民主制作出了很高的評價，馬克思認(rèn)為，國家是人民的特殊內(nèi)容和特殊存在形式，是市民社會的階級版本。同樣，在《論猶太人問題》中，馬克思引用了《社會契約論》中的著名段落，來講述盧梭如何把自然人、或者說抽象的獨(dú)立的個體整合進(jìn)社會中，把個體或孤立的自然人轉(zhuǎn)變成公民社會中的公民或人民，即局部人，也就是社會人。這就是盧梭所說的：“敢于為一國人民確立制度的人，可以說必須自己覺得有把握能夠改變?nèi)诵裕�能夠把每個自身是完整而孤立的整體的個體轉(zhuǎn)化為一個更大的整體的一部分，這個個體就以一定的方式從整體里獲得自己的生命和存在；有能力用局部的道德存在代替肉體的獨(dú)立存在。他必須去掉人自身固有的力量，才能賦予人一種異己的、非由別人協(xié)助便不能使用的力量。”[30]馬克思認(rèn)為，盧梭關(guān)于政治人這一抽象概念論述得很對。 “人，正像他是市民社會的成員一樣，被認(rèn)為是本來意義上的人，與citoyen[公民]不同的homme[人]，因?yàn)樗�是具有感性的、單個的、直接存在的人，而政治人只是抽象的、人為的人，寓意的人，法人。現(xiàn)實(shí)的人只有以利己的個體形式出現(xiàn)才可予以承認(rèn)，真正的人只有以抽象的citoyen[公民]形式出現(xiàn)才可予以承認(rèn)”。[31]馬克思也正是在此基礎(chǔ)上提出了人的解放問題，認(rèn)為任何解放都是使人的世界即各種關(guān)系回歸于人自身，認(rèn)為“只有當(dāng)人認(rèn)識到自身‘固有的力量’是社會力量，并把這種力量組織起來因而不再把社會力量以政治力量的形式同自身分離的時候，只有到了那個時候，人的解放才能完成”[32]。��

但同時，對于盧梭提出的通過公意和契約把自然人結(jié)合進(jìn)社會的觀點(diǎn)，即一切取決于在不破壞自然人（即自由個體）的條件下使他融入社會的觀點(diǎn)，馬克思認(rèn)為，這種關(guān)于抽象獨(dú)立的自然人和民主社會的看法，其實(shí)是一種假象，這種對過去自然生活的想象其實(shí)是對當(dāng)前過度文明社會的反動，“是對于16世紀(jì)以來就作了準(zhǔn)備、而在18世紀(jì)大踏步走向成熟的‘市民社會’的預(yù)感”[33]。馬克思在《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉導(dǎo)言》一開始就對這種自然人假象進(jìn)行了批判，認(rèn)為這只是對市民社會的一種抽象，這也解釋了他對盧梭的評價，他認(rèn)為盧梭通過契約來建立天生獨(dú)立的主體之間的關(guān)系和聯(lián)系的“社會契約”，和斯密和李嘉圖當(dāng)作出發(fā)點(diǎn)的單個的孤立的獵人和漁夫一樣，“屬于18世紀(jì)的缺乏想象力的虛構(gòu)”[34]。馬克思認(rèn)為，產(chǎn)生這種孤立個人的觀點(diǎn)的時代，“正是具有迄今為止最發(fā)達(dá)的社會關(guān)系的時代”，也就是說，這種關(guān)于自然人和自然權(quán)利的想象是社會歷史發(fā)展到自由競爭的市民社會階段的產(chǎn)物，是社會歷史進(jìn)程的結(jié)果，而在盧梭的論述中，這種只有在自由競爭歷史階段才會出現(xiàn)的對人的抽象反過來被當(dāng)成了自然社會的起點(diǎn)，這其實(shí)是一種回溯性的錯覺，馬克思認(rèn)為，“這樣的錯覺是到現(xiàn)在為止的每個新時代所具有的”[35]。��

同樣，平等觀念也是一種歷史的產(chǎn)物，而不是自然社會中存在的先天狀態(tài)。恩格斯認(rèn)為，平等觀念產(chǎn)生于商品生產(chǎn)中一般人類勞動的等同性。[36]這也是馬克思在《資本論》第1卷中論述的，為什么亞里士多德在“5張床=1間屋”的交換中，雖然看到了這種交換關(guān)系中存在等同性，認(rèn)為“沒有等同性，就不能交換，沒有可通約性，就不能等同”，但僅僅停留于此，認(rèn)為這兩種感覺上不同的物之間實(shí)際上不可能存在等同，這里的等同因此不是真正的等同，而是一種權(quán)宜之計，是“應(yīng)付實(shí)際需要的手段”[37]，是和物的真實(shí)性相異的東西。馬克思認(rèn)為，是什么阻礙了亞里士多德作進(jìn)一步分析呢？是他缺乏價值概念，他不能在床和屋中看到二者等同的東西，即一般人類勞動。因?yàn)閬喞锸慷嗟滤�處的希臘社會建立在奴隸勞動的基礎(chǔ)上，人們之間以及他們的勞動力之間存在的是不平等的關(guān)系，這種關(guān)系被視為是自然的。而“價值表現(xiàn)的秘密，即一切勞動由于而且只是由于都是一般人類勞動而具有的等同性和同等意義，只有在人類平等概念已經(jīng)成為國民的牢固的成見的時候，才能揭示出來”，因此“亞里士多德在商品的價值表現(xiàn)中發(fā)現(xiàn)了等同關(guān)系，正是在這里閃耀出他的天才的光輝。只是他所處的社會的歷史限制，使他不能發(fā)現(xiàn)這種等同關(guān)系‘實(shí)際上’是什么”。�ヒ簿褪钦f，盧梭只有站在馬克思所說的交換關(guān)系普遍發(fā)達(dá)的新時代，才能提出他關(guān)于自然平等和社會不平等的看法，但是這種對成熟的市民社會的“預(yù)感”，如果缺乏唯物史觀對直接的物質(zhì)生產(chǎn)作為人類社會發(fā)展基礎(chǔ)的規(guī)律的把握，就無法對感覺到的問題作出科學(xué)的描述，而在尋求對不平等問題的解決時，即如何在社會中根據(jù)個人自身特殊性實(shí)現(xiàn)其價值和潛能，因?yàn)槿狈κＳ鄡r值理論對當(dāng)代資本主義社會發(fā)展運(yùn)動規(guī)律的把握，只是訴諸抽象的政治和民主關(guān)系，從而也無法在社會經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域提出真正的解決不平等問題的方案。科萊蒂認(rèn)為，德拉沃爾佩的盧梭研究有兩個結(jié)論，一是盧梭在《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》中提出的平等主義是一種反對拉平的平等主義，也就是根據(jù)個人自然差異（特殊稟賦和才能）對社會做出的不同貢獻(xiàn)來賦予其合適的頭銜和位置，注重社會發(fā)揮個人才能；二是認(rèn)為盧梭這種反對拉平的平等主義預(yù)示了馬克思在《哥達(dá)綱領(lǐng)批判》中的問題框架，馬克思強(qiáng)調(diào)在共產(chǎn)主義社會的高級階段要實(shí)行“各盡所能、按需分配”的制度，就是對這一理論的完善和發(fā)展。但這兩個結(jié)論之間的邏輯關(guān)系并不是一致的。科萊蒂認(rèn)為，盧梭和馬克思對平等的訴求是不同的，盡管他們都主張平等要建立在承認(rèn)個體差異的基礎(chǔ)上，但盧梭講的個體差異指的是個人才能和稟賦的差異，而馬克思講得更多的是個體需求的差異。因此，盧梭認(rèn)為有必要考慮才能和稟賦的差異，從而使社會可以根據(jù)個人的不同貢獻(xiàn)來給予其合適的位置，而馬克思則希望在將來的共產(chǎn)主義社會，社會考慮個體的差異正是為了滿足那些才能和稟賦不足者的需要，防止不平等的個人才能和稟賦固化為“特定優(yōu)勢”，并在此基礎(chǔ)上形成任何形式的特權(quán)。也就是說，盧梭認(rèn)為，社會應(yīng)該正視自然差異并確認(rèn)這一差異，而馬克思則認(rèn)為，社會不是要去確認(rèn)這一差異，而是要超越這些自然方面的差異，科萊蒂認(rèn)為，這甚至使討論超越了消滅階級差別的問題，觸及了更為激進(jìn)的“自然差別”問題。[38]也就是說，“各盡所能”是要充分注重個人的特殊才能和稟賦，而“按需分配”則是要超越勞動標(biāo)準(zhǔn)滿足人的自由全面發(fā)展的需求，這才是盧梭感覺到而又沒有正確表述和解決的問題。科萊蒂認(rèn)為，馬克思在《德意志意識形態(tài)》中對這一問題的表述很好地顯示了他和盧梭之間的原則性差異：“共產(chǎn)主義的最重要的不同于一切反動的社會主義的原則之一就是下面這個以研究人的本性為基礎(chǔ)的實(shí)際信念,即人們的頭腦和智力的差別,根本不應(yīng)引起胃和肉體需要的差別;由此可見,‘按能力計報酬’這個以我們目前的制度為基礎(chǔ)的不正確的原理應(yīng)當(dāng)……變?yōu)椤�按需分配’這樣一個原理。換句話說：活動上，勞動上的差別不會引起在占有和消費(fèi)方面的任何不平等，任何特權(quán)。”[39]相比于《哥達(dá)綱領(lǐng)批判》中以批判抽象的“公平分配”為目的的論述，馬克思早期文本《德意志意識形態(tài)》中的論述還立足于人的本性等觀念，有更多的人文主義的表述，也因此更能顯示在這一問題上他和盧梭之間的差別。科萊蒂認(rèn)為，這是盧梭作為新興的第三等級的代言人，無法超越的自身局限，也是無法超越的時代局限。[40]��

因此，在盧梭和馬克思之間存在著巨大的鴻溝，無法實(shí)現(xiàn)從一方到另一方的“驚險的跳躍”，從盧梭到馬克思的發(fā)展，與其說是一種歷史發(fā)展邏輯，不如說是德拉沃爾佩自身思想發(fā)展的邏輯，只是反映了德拉沃爾佩自身思想發(fā)展的進(jìn)程。��

三��

在盧梭與馬克思關(guān)系問題上，阿爾都塞也曾經(jīng)發(fā)表過很多觀點(diǎn)，可以給我們對如何看待德拉沃爾佩的盧梭研究帶來一些啟發(fā)。在西方馬克思主義發(fā)展史上，德拉沃爾佩經(jīng)常被拿來與阿爾都塞比較，因?yàn)樗麄兌紡?qiáng)調(diào)科學(xué)性，反對黑格爾主義的馬克思主義，被稱為“科學(xué)主義”馬克思主義中的兩條不同理論線索。[41]佩里?安德森認(rèn)為，德拉沃爾佩思想的主線是反浪漫主義的理性主義，在許多方面，他關(guān)注的問題都是對阿爾都塞后來的預(yù)演：攻擊黑格爾，不喜歡基督教殘余，把唯心主義等同于經(jīng)驗(yàn)主義，強(qiáng)調(diào)科學(xué)抽象的重要性，對盧梭感興趣，借助于語言學(xué)，阿爾都塞后來著作的這些主題德拉沃爾佩都有涉獵，“然而在每一個問題中，他們都是從不同的問題框架出發(fā)的，這一問題框架不是由任何政治考量來決定的”[42]。阿爾都塞在《保衛(wèi)馬克思》一書中提到德拉沃爾佩學(xué)派時，也認(rèn)為他們的馬克思研究非常重要，“因?yàn)樵谖覀儺?dāng)代，只有這兩位學(xué)者有意識地把馬克思與黑格爾的不可調(diào)和的理論區(qū)別，以及把馬克思主義哲學(xué)的特殊性，當(dāng)成他們研究的中心”[43]。因此，我們不妨把阿爾都塞盧梭研究的相關(guān)論述當(dāng)成一個參照系，來比較這兩位學(xué)者在盧梭和馬克思關(guān)系問題上的不同看法。阿爾都塞對盧梭的《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》一書有很高的評價，認(rèn)為盧梭對歷史的描繪，雖然是“一部沒有國王、沒有人名也沒有城市的歷史，簡言之，一部概念的歷史”，但對同時代和之后的歷史和政治思想研究產(chǎn)生了重大的影響，“可以說，統(tǒng)治著整個18世紀(jì)并在那個時代為歷史提供最深刻見解的文本，正是《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》”。[44]盧梭為什么能夠取得這樣的成就，阿爾都塞認(rèn)為，那是因?yàn)樵诿鎸�時代難題時，盧梭所處的獨(dú)特位置。阿爾都塞提出，18世紀(jì)歐洲社會中占主導(dǎo)地位的是擁有財產(chǎn)并且相互對立的兩個階級：封建主階級和資產(chǎn)階級，在它們之下，是同時遭受二者剝削的廣大勞動人民。如果說以孟德斯鳩為代表的封建自由派是封建主階級在意識形態(tài)領(lǐng)域的代表，“資產(chǎn)階級自由派”（例如“百科全書派”）代表了處于上升期的資產(chǎn)階級的意識形態(tài)，那么盧梭則更接近于底層的勞苦大眾。阿爾都塞認(rèn)為，正是從這里，我們得以理解盧梭的觀念及其分析的全新深刻性，“他的批判立場的原因，恰恰存在于他的靈感的新根源中，存在于他的概念和要求的平民色彩中”[45]。“他的概念的歷史包含了一些革命性的概念（至少是萌芽），它們將產(chǎn)生一種關(guān)于歷史的無比深刻的新智慧。”[46]��

如果說德拉沃爾佩在平等問題上關(guān)注的是人自身價值的實(shí)現(xiàn)，即關(guān)注個體的特殊稟賦才能及其實(shí)現(xiàn)，以反對當(dāng)時意大利正統(tǒng)馬克思主義中齊一化的教條主義，即他所反對的“拉平”的平等主義。他從盧梭的“按比例平等”理論出發(fā)，探討這種根據(jù)個人的特殊稟賦和才能實(shí)現(xiàn)人的自由而全面發(fā)展的條件，也就是說他用一種科學(xué)主義的實(shí)證主義的方式來探討人的價值的真正實(shí)現(xiàn)條件，盧梭被置于這一理論脈絡(luò)中，并因其強(qiáng)烈的人文主義精神而在與馬克思主義傳統(tǒng)的關(guān)系中得到了突出強(qiáng)調(diào)。那么，在阿爾都塞的研究中，盧梭與馬克思的關(guān)系則明顯沒有這么接近，他更多地把盧梭放在啟蒙主義批判的思想序列中，展現(xiàn)盧梭作為接近底層社會勞動者的理論家如何通過對啟蒙話語的批判初步地接近唯物主義和辯證法，但同時也展現(xiàn)了他明顯的時代局限性。��

在唯物主義和辯證法方面，阿爾都塞提出，盧梭或許是第一位系統(tǒng)地將歷史和社會的發(fā)展構(gòu)想為是與其物質(zhì)條件辯證地聯(lián)系在一起的理論家，他認(rèn)為歷史的發(fā)展不應(yīng)當(dāng)在人的能力的發(fā)展、人性的演化上探討，而應(yīng)當(dāng)在更深的層面，即物質(zhì)、自然和技術(shù)的發(fā)展層面來加以探討，人與人之間關(guān)系的發(fā)展受到人與自然關(guān)系的影響。[47]因此，盧梭對啟蒙主義理性觀進(jìn)行了批判，認(rèn)為理性本身并不是歷史的原動力，而是社會發(fā)展的產(chǎn)物，人身上存在著“一些先于理性的要素”，正是由此出發(fā)，盧梭探討了冶金術(shù)和農(nóng)業(yè)的發(fā)明引起的巨大的革命，認(rèn)為它使原始森林變?yōu)楦�地，而財產(chǎn)的出現(xiàn)則導(dǎo)致了貧困和奴役，因此“使人文明起來并使人類沒落下去的東西，在詩人看來是金和銀，在哲學(xué)家看來是鐵和谷物”[48]。恩格斯正是引用了盧梭的這段話，用文明的進(jìn)步與人類不平等的發(fā)展之間的螺旋式上升關(guān)系來論證辯證法與否定之否定規(guī)律，提出“我們在盧梭那里不僅已經(jīng)可以看到那種和馬克思《資本論》中所遵循的完全相同的思想進(jìn)程，而且還在他的詳細(xì)敘述中可以看到和馬克思所使用的完全相同的整整一系列辯證的說法：按本性說是對抗的、包含著矛盾的過程，一個極端向它的反面的轉(zhuǎn)化，最后，作為整個過程的核心的否定的否定”[49]。��

在這里我們可以看到，盧梭的論述雖然采用了辯證法的形式，但在內(nèi)容上與唯物史觀和辯證法還是有很大的差距，它常常訴諸神秘主義的因素，強(qiáng)調(diào)偶然和巧合，甚至把冶金術(shù)和農(nóng)業(yè)的發(fā)明也視為一種偶然事件，認(rèn)為“沒有這些巧合，人類將可能永遠(yuǎn)處于原始狀態(tài)” [50]，因此，恩格斯在這里顯然對他作出了過高的評價。盧梭對物質(zhì)和自然關(guān)系的敘述經(jīng)常訴諸偶然事件所造成的必然性，雖然他也提出“有關(guān)私有的概念，并不是人類智慧的靈光一現(xiàn)”，但并沒有訴諸私有制出現(xiàn)的物質(zhì)基礎(chǔ)和條件，而是認(rèn)為，“它的出現(xiàn)取決于多個在此之前陸續(xù)出現(xiàn)的其他概念”，因此他的工作是“將那些緩慢遞變的事件和陸續(xù)獲得的知識綜合到同一個觀點(diǎn)里面”。[51]這也是阿爾都塞指出的盧梭歷史研究的特色，即在歷史方面非常貧乏，但同時在概念的使用方面獨(dú)具特色，他使用的“是一些使得在新的范疇中思考真實(shí)的歷史過程本身成為可能的新概念”，“它仿佛在抽象的秩序中自我展開，但它又直接涉及社會、道德和政治的真實(shí)內(nèi)容” [52]，也就是說，使用的是一種非常黑格爾主義的辯證方法。因此，我們可以理解阿爾都塞所說的閱讀盧梭的兩種方式，一種是黑格爾主義的，強(qiáng)調(diào)文明進(jìn)化和人類墮落的抽象的辯證發(fā)展的歷史，這是一種在啟蒙話語之內(nèi)對啟蒙理性的批判；另一種是馬克思主義的，強(qiáng)調(diào)物質(zhì)進(jìn)程和辯證的歷史觀，強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)條件所發(fā)揮的作用。因此，如果要對盧梭與馬克思主義的關(guān)系作出一個界定的話，我們可以借用阿爾都塞的話來說，盧梭尚處于黑格爾主義和馬克思主義這兩條道路的交叉口。[53] ��

馬克思在《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉導(dǎo)言》一開始就對盧梭式的自然人概念進(jìn)行了批判，認(rèn)為這種對市民社會的抽象被投射到了過去，這種回溯式的投射把社會歷史進(jìn)程的結(jié)果當(dāng)成了社會歷史的起點(diǎn)，我們可以看到，在《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》一書中，盧梭對人類不平等問題的研究也是從對回溯式史學(xué)的批判開始的，但卻得出了完全不同的結(jié)論。盧梭也認(rèn)為，我們現(xiàn)在加以探討的很多主題，其實(shí)都是將當(dāng)代社會的觀點(diǎn)搬到了過去，“那些不斷地談?wù)撝�需求、貪婪、壓迫、欲望和傲慢的人，其�?shí)是將他們從社會中獲得的觀點(diǎn)搬到了‘自然狀態(tài)’。他們討論的是野蠻人，描繪的卻是文明人”[54]。但是，他提出，我們因此要做的，卻是“在事物的現(xiàn)有組成中將神意的東西與人類藝術(shù)產(chǎn)生的東西分離開來”，認(rèn)為“只有當(dāng)進(jìn)一步觀察，剝?nèi)�圍繞在建筑物周圍的沙塵時，我們才能夠瞥見這幢建筑物不可動搖的根基，才能夠?qū)W會尊重它的基礎(chǔ)”。[55]如果說馬克思批判回溯史學(xué)是要把立足點(diǎn)重新放到當(dāng)代，認(rèn)為我們對歷史的理解其實(shí)也是一種對當(dāng)代社會現(xiàn)實(shí)的理解，那么，盧梭則是要回到過去，尋找一種最初的根基和源頭，并且認(rèn)為這一最初源頭就是“從不撒謊的大自然”，“所有來自大自然的東西都將是真實(shí)的”[56]，“人類取得的所有進(jìn)步使其不斷遠(yuǎn)離最初狀態(tài)”[57]。如果說馬克思的歷史研究是科學(xué)的，即始終立足于理論的物質(zhì)條件和現(xiàn)實(shí)并對此加以批判，那么盧梭的唯物主義還是一種比較粗糙的偶然相遇的唯物主義，在這里我們發(fā)現(xiàn)的更多的是對啟蒙理性的抽象批判，以及因此導(dǎo)致的一種烏托邦主義。這也是阿爾都塞對盧梭的最終評價，“他在18世紀(jì)為人類歷史構(gòu)想的最唯物主義、最辯證的理論，卻以《社會契約論》中的道德唯心主義而告終”，但阿爾都塞也提出，盧梭的理論局限不是一種個人選擇，而是時代的產(chǎn)物，“是盧梭所代表的社會環(huán)境的歷史局限；它們本身也將成為雅各賓黨人的行動和羅伯斯庇爾的行動的局限”[58]。��

在盧梭與馬克思主義的問題上，我們可以看到，德拉沃爾佩為了反對“拉平”的平等主義，過于抬高了盧梭在馬克思主義思想資源中的地位，盧梭對個人稟賦和才能的實(shí)現(xiàn)的探討訴諸一個建立在契約和公意基礎(chǔ)上的理想社會，這一理想社會僅僅涉及政治制度上的設(shè)計，而無關(guān)生產(chǎn)力發(fā)展的實(shí)際水平。馬克思關(guān)于共產(chǎn)主義初級階段應(yīng)該實(shí)行“按勞分配”以及關(guān)于“權(quán)利應(yīng)該是不平等”的論述也不能被視作是對盧梭“按比例分配”觀點(diǎn)的直接繼承，因?yàn)椤鞍磩诜峙洹笔窃谏�產(chǎn)力還沒有充分發(fā)展的條件下，對資產(chǎn)階級權(quán)利的一種保留，而權(quán)利不平等理論則更多的是對拉薩爾庸俗社會主義的“公平的分配”、“不折不扣的勞動所得”等抽象觀點(diǎn)的批判。因此，只有在物質(zhì)生產(chǎn)極大豐富的共產(chǎn)主義社會，兼顧人的特殊稟賦和才能的自由而全面發(fā)展才是可能的，在相應(yīng)的生產(chǎn)力發(fā)展的水平上才能建立保障每個人自由而全面發(fā)展的社會制度。