一
近年來對懷疑論的研究出現了復興。在進行懷疑論的研究中，對懷疑本身進行類型學的分析是必要的。這是因為哲學語言與其他科學語言的強專業性不同，有著專業性與非專業性統一的特點。專業性是指每一個哲學概念都有不同于日常生活和其他領域的特有內涵，非專業性則是指哲學沒有不同于日常生活的特有的語言符號，哲學的語言符號就是日常生活中的語言符號，前者決定了那些沒有經過哲學專業訓練的人對于哲學必然的無知，后者則決定了哲學在人們日常生活中的“眾所周知”。哲學語言的這種專業性與非專業性統一的特點就造成了黑格爾對哲學現象的有趣描述：“在一般人看來對于哲學的無知并不妨害他們對哲學隨便下判斷；正相反，他們每個人都相信能夠對哲學的價值和性質下判斷，雖然說他們對于哲學毫無所知。”[1]（P16-17）于是，在我們的日常生活中隨便就會看到人們輕易地對哲學說“不”，盡管“他們自己承認不懂哲學”。當然，也正是哲學語言的這一特點決定了概念認識與分析在哲學學習與哲學研究過程中相對于其他學科更為獨特的重要性。而在概念的類型學分析中，通常則要以語義學的考察為前提。
首先，我們對懷疑概念的語義學認識與分析可以在漢語言系統中來進行。根據商務印書館最新版的《現代漢語詞典》，懷疑的義項主要有二，“懷疑：①疑惑；不很相信：他的話叫人～∣對于這個結論誰也沒有～。②猜測：我～他今天來不了。”[2]（P547）但是如果對疑惑進行更細的分析就會發現，疑惑本身還包含著兩層含義，一是表示不確定性的困惑。這種困惑表達的是一種由于缺乏認識和判斷的根據而在心理上出現的一種狀態，這種心理狀態既沒有肯定性的傾向，也沒有否定性的意念，它不是一種內含結論的獨斷，而是一種包含問題的反思，因而，這種困惑通常導向的是進一步的追問，預示的往往是作為認識之始的問題；二是表示否定性的疑問。這種疑問與不確定性的困惑不同，它包含著否定的確定性，這種確定性由于沒有可靠的客觀性論據實際上表達的是主觀上獨斷的不肯定觀念，也即“不很相信”的主觀意識，這種主觀意識一方面表達了懷疑對象的外在于規律性和可靠基礎的缺乏性，另一方面則表達了懷疑主體先驗的思維經驗和認知習慣，因此，這種表示否定性的疑問實際上可以被看作是一種關于非可能性的模態判斷，這種判斷并不能絕對地說明判斷對象為假，當然其關于否定的確定性也只能是主體自身主觀的確定性。如：“他的話叫人懷疑。”揭示的只是“他的話”假的可能性與真的不可能性，但并不能絕對地說明“他的話”本身就是假的，即必然是假的，因為這里的懷疑只是主觀的一種否定性猜測的判斷。與這種否定性意義猜測的主觀性相同，在漢語言系統中，懷疑作為肯定性意義猜測的語義也被廣泛地使用，如“我懷疑他今天來不了。”“我懷疑明天下雨。”等的懷疑表達的都是肯定性意義的猜測和判斷，同樣，這里的猜測仍然是沒有客觀事實作為根據和缺少理性邏輯的支持，因而其肯定性的斷言本質上仍然只是主體的直覺意向，而不是一種具有必然性的邏輯結論。這就意味著當有人說“我懷疑他今天來不了”的時候，你完全可以說“我懷疑他今天能來”，當有人說“我懷疑明天下雨”的時候，你完全可以說“我懷疑明天不下雨”，因為“我懷疑他今天能來”和“我懷疑他今天來不了”；“我懷疑明天不下雨”和“我懷疑明天下雨”作為主觀的猜測具有真值的同等可能性，盡管通常的猜測會依一定的經驗和事實作為判斷的根據，但這些經驗和事實通常也都不是推出其結論的充要條件，如“我懷疑他今天來不了”可能是因為“他今天到現在還沒來”，而“我懷疑明天下雨”則可能是因為“今天陰天”等。
在漢語言系統中通過上述對懷疑的語義學分析，根據對于確定性的不同態度，懷疑的語義實際上也可以解釋為以下兩種：語義①困惑；不理解、無確定性。表達的是主體在認識上非獨斷的不確定性，它通常導引出問題，從而引起主體的進一步思考，因而懷疑在這里就是包含問題的疑問。語義②猜測、猜想、包含確定性。與懷疑的語義①包含不確定性的問題不同，猜測是獨斷的，它本質上是包含著確定性的主觀結論和直覺意向，是主體或肯定或否定的非邏輯判斷。
其次，我們也應該在英語語言系統中對懷疑概念進行語義學的分析。在英語中可以用來表示懷疑概念的詞主要有：“doubt”、“suspect”、“distrust”、“mistrust”、“question”、“dispute”等。根據商務印書館和牛津大學出版社出版的《牛津現代高級英漢雙解詞典》的詞義解釋，“doubt”作為動詞的英文含義為“feel doubt about; hesitate to believe; question the truth of”，即懷疑；不相信；拿不準；不能確定。如“You cannot doubt your own existence.”你不能懷疑你的存在；“I doubt whether he will come.”我拿不準他是否會來。“suspect”作為動詞的詞義：1是“have an idea or feeling (concerning the possibility or likelihood of sth)”意即猜想；疑有；覺得會；有點感覺到等，“He suspected an ambush.”他疑有伏兵；“I suspect (that)he’s a liar.”我料想他是一個說謊者。2是“feel doubt about”，懷疑；覺得可疑，如“doubt the truth of an account.”懷疑一項報告的真實性。“distrust”意為“have no trust in; be doubtful of”，表示不信任；猜疑，如“He distrust his own friends.”他不信任他自己的朋友。“mistrust”的英文解釋為“feel no confidence in.”如“mistrust one’s own powers.”不相信自己的智能。“question”作為懷疑的意思是“express of feel doubt about”，對…表示或感到懷疑。如“question sb’s veracity.”懷疑某人的誠實；“question the value (or importance) of compulsory games at school.”懷疑學校中實行強迫學生參加體育運動的價值（重要性）。另外在英語中“dispute”一詞除了辯論、爭論的語義外，也有“討論、懷疑……的真實性或妥當性”的詞義，即“discuss, question the truth or validity of”，如“The election result was disputed, eg it was said that the votes had been counted wrongly.”選舉的結果引起異議（如據說選票被數錯）； “The will was disputed, eg it was said that it had not been made in correct legal form.”這遺囑的真實性受到懷疑（如據說系未經合法手續而立者）。[3]至此，通過以上對在英語語言中具有懷疑語義的詞的考察，我們可以看到在英語中懷疑的概念通常也有三種語義。1、不能確定、拿不準。說明的是主觀上的不確定性，如“doubt”；2、猜測、猜想。包含肯定性意向的確定性，如“suspect”；3、不相信、不信任。是一種內含否定的主觀意向，如“doubt”、“suspect”、“distrust”、“mistrust”、“question”、“dispute”等。但就關于確定性方面來看，懷疑概念的語義在英語中與在漢語中是一樣的，即語義①無確定性的困惑和疑問；語義②或否定或肯定的確定性猜測、猜想。
通過在漢語與英語中對懷疑的語義學考察，我們可以看到懷疑概念具體說來是在三種語義上被理解和使用的，即無確定性的疑惑、獨斷的肯定性猜測和主觀獨斷的否定性意識。
二
在關于懷疑的類型學分析中，對懷疑進行科學的類型學分析是必要的。這不僅是因為懷疑本身是科學存在中最經常的話語，眾多的科學家在其科學研究中都不得不對懷疑給予特別的關注，更重要的是因為懷疑通常被作為一個認識論問題而在科學的存在中與其他存在領域不同有其獨特的本質。這意味著只有有了在科學存在中對懷疑的分析，那么關于懷疑的類型學分析才會是全面的。
在科學中，懷疑是以否定的特性存在的，它主要表現為對傳統學說、觀念、知識和已有理論的疑問和否定，它是人們在認識和思想中對已有的確定性的消解，是對常識與權威的否定性反思，它反對思想上和認識中的絕對化和僵化，反對教條和迷信，它承載著人們的自我意識和創造性思維，啟發人們擺脫一切傳統觀念和已往知識的限制而進行獨立思考，因而在科學的發展中，懷疑是人們產生新認識的開始和前提，“科學的懷疑作為一種方法，是探索和發展真理的重要條件。”[4]（P554）在笛卡爾看來：懷疑“可以讓我們排除各種各樣的成見，給我們準備好一條非常容易遵循的道路，讓我們的精神逐漸習慣脫離感官，并且最后讓我們對后來發現是真的東西決不可能再有什么懷疑。”［5］(P10)因此，費爾巴哈認為“真正的懷疑是一種必要性”。這里我們已可以看出懷疑作為一個認識論的問題，在科學的存在中實際上就表現為科學的方法和科學研究必不可少的環節。
懷疑作為科學的方法，是人類科學認識的辯證法，它幫助人們實現主觀在認識上的理論自覺，即自覺地消解舊的確定性，在思想上走出傳統觀念與知識經驗的樊籬，從而在科學的發展中尋找新的確定性和推動人類新認識的產生。方法決定于本質，懷疑的方法具體說來就決定于科學也即知識的本質，而知識根本上又決定于知識對象即事物的本質，這里的事物是指一切科學研究的對象，既包括外在客觀的自然，也包括人類社會的自然和內在于人的主觀思維與心理等，根據唯物辯證法的基本觀念，任何事物都是一定空間和時間中的存在，這意味著任何事物都是具體的、有條件的和變化的，在知識對象的世界里終極的和永恒的東西是沒有的，如赫拉克利特所言：太陽每天都是新的，永遠不斷地更新，一切皆流，萬物常新。事物的存在本質上永遠都表現為自在地對自身的否定。因此，知識作為人類認識對事物在主觀上的客觀反映也必然是具體的、有條件的和永恒變化的，任何抽象的、終極的和永恒不變的知識都必然不能反映知識的對象本身，因而也就是最無實際意義的知識。然而，知識作為人類認識的觀念卻總是表現為確定的、終極的和不變的，這使我們甚至要在確定性中來理解知識，因為與事物的自在變化不同，人作為本體性和歷史性存在對終極性和永恒性的追求，使人的觀念即經形成就自在地表現為不變性和確定性，這樣就產生了與事物變化本性并不一致的人類認識的形而上學。而對形而上學最有效的克服就是堅持人類認識的辯證法，作為科學方法的懷疑正就是辯證法的開始，它使我們從對傳統與權威的信仰中解放出來，以實現新的確定性和新的認識的前提的理論自覺。事實上，在以往人類認識的發展中，人們對于作為科學方法的懷疑是肯定并極有熱情的，如《論語》有載“子入太廟，每事問。”明陳獻章則指出“疑者，覺悟之機也。”而在西方近現代科學的發展中懷疑作為科學方法則已經成為一種系統化的理論，并在近現代的認識論發展中始終吸引著眾多科學家和思想家的理論興趣，產生了諸多關于懷疑的重大理論，眾所周知如笛卡爾就建立起了普遍懷疑的理論，堅持一個人如果想要在科學上建立起某種堅定可靠、經久不變的東西的話，他就要在有生之日認真地把歷來信以為真的一切見解統統清除出去，再從根本上重新開始，因為“凡是我早先信以為真的見解，沒有一個是我現在不能懷疑的，”[5](P19)而懷疑的第一個原則就是在科學里除了直到現在已有的那些根據以外，如果還找不出別的根據，那么就有理由普遍懷疑一切，特別是物質性的東西。休謨的認識理論則是從懷疑開始，通過對人類理性推理實際的考察，揭示了因果觀念的實質不過是建立在經驗基礎上的習慣，所謂的因果邏輯并不能給我們提供必然可靠的知識，從而確立了對因果觀念的懷疑并最后形成了休謨經驗論的懷疑理論。而康德的貢獻根本上則是直接源于休謨的懷疑而建立起來的對人類理性直觀自在之物能力的懷疑，這種懷疑把人類的理性能力嚴格限制在經驗的范圍內，認為人類的理智概念只涉及可能的經驗的對象，也即僅僅涉及感性存在體。由此，源于對人類理性直觀自在之物能力的懷疑就在理論上確立了經驗科學真正不同于形而上學的獨立的研究對象。
在科學的存在中，懷疑作為科學方法也體現為科學發展的必然環節。在波普爾的證偽主義看來，科學就是“不斷的革命”，實現這種科學不斷革命的主要環節就是猜想與反駁，而虔信則是科學發展中最徹頭徹尾的罪過，波普爾認為“科學必然開始于神話和對神話的批判；既不是開始于觀察的集合，也不是開始于發明實驗，而是開始于對神話、對巫術技巧和實踐的批判討論。”[6]（P71-72）因為，“知識的誠實性不在于力圖通過證明（或者‘或然的證明’）來加強或確立自己的見解，而在于明確地規定自愿放棄自己見解的條件。”[7]（P12）與波普爾一樣，庫恩也反對把科學看成是通過永恒真理的積累而實現的知識的增長的傳統觀點，認為科學的發展就是“科學的革命”，但與波普爾把科學看成是不斷的革命不同，庫恩則是通過他的“范式”理論來說明科學革命的，認為“科學革命就是科學家據以觀察世界的概念網絡的變更。”[8]（P94）這個概念網絡就是科學的范式，它是指那些公認的科學成就，它們在一段時間里為實踐共同體提供典型的問題和解答。向新范式的轉變便是科學革命，而一種范式通過革命向另一種范式的過渡，便是成熟科學通常的發展模式。正因為此，庫恩指出：“為了成就重大的科學進展，我們必須付出的代價是：承諾一個可能會出錯的范式。”[8]（P93）這里，庫恩實際上也就給我們提供了一個科學發展的基本環節，即首先虔信已經確立的科學范式并在其中進行科學研究，其次就是發現既有科學范式的“難題”以批評既有的科學范式，最后是過渡到新的科學范式并確立對新科學范式的信仰。科學研究綱領是拉卡托斯提出的一個動態的科學發展模型，是拉卡托斯的克服了波普爾和庫恩理論缺點而又不違反科學史的理解科學的基本理論，“綱領由一些方法論規則構成：一些規則告訴我們要避免哪些研究道路（反面啟發法），另一些告訴我們要尋求哪些道路（正面啟發法）。”[7]（P66）拉卡托斯認為，“一切科學研究綱領都在其‘硬核’上有明顯區別。”科學的發展就表現為通過反面啟發法和正面啟發法不斷形成的關于綱領硬核的保護帶。反面啟發法通過把一個又一個的反證據變成證認的證據以不斷生成關于硬核的輔助假說保護帶，它的主要性質是反駁；正面啟發法則是一個“形而上學”原則，它幾乎完全不顧及反駁，只是通過新事實的產生所提供的證實使研究綱領保持前進。這里，拉卡托斯科學的基本環節就表現為反駁與證實，而拉卡托斯科學的主要事業則表現為通過反駁與證實以形成關于研究綱領已經硬化了的內核的保護帶，當然也包括通過新的反駁與證實放棄其硬核，如果一個研究綱領不再能預見新穎的事實并導致退化的問題轉換。由此我們可以說，無論波普爾、庫恩和拉卡托斯在科學發展問題上有什么樣的爭論，但他們都是把懷疑作為科學最基本的環節進行說明的，而事實上這種說明也正是人類“肯定-否定-否定之否定”的認識過程在科學中的表達。
在費爾巴哈看來，科學的“懷疑是一種必要性；這不僅因為它使我擺脫掉妨礙我認識事物的那些成見或偏見，從而成為獲得這種認識的主觀手段，而且因為它符合于通過它所認識的事物，處于事物本身之中，因而是用以認識事物的惟一手段，是事物本身所給與和規定的。”[9]（P163）這就意味著，作為科學方法和環節的懷疑并不與我們通常在懷疑論的意義上理解的懷疑相同，它不是一種以自身為目的的存在，不表現為永遠的懷疑和非確定性，而是以科學為本體的工具性存在，是科學認識的手段。這也就意味著，科學懷疑的存在，就其目的來說，它以科學為目的，是人類科學認識的工具，它最后是為了不斷達到確定性的認識，從而實現以人類認識的不斷增長為內容的科學發展；就其產生來說，它不是源于人類主觀認識的不確定性，恰恰相反，它源于人類認識新的確定性，也就是說，科學的懷疑不是無確定性的否定，即不是徘徊游離于眾多確定性之間無法選擇的表現，而是以事物的新發展及由其帶來的新的確定性認識的結果，在這一意義上，我們可以說科學的懷疑不是赤手空拳的徒搏，而是手握新武器的戰斗；就其對象來說，科學的懷疑不是以所有的確定性為對象，即不是對一切的否定，而只是對已有的一定理論、觀念和認識的否定，而且這種否定本身也還包含著肯定的因素，因而不包含懷疑的悖論，是一種辯證的否定；就其本質來說，科學的懷疑既不是心理學的范疇，因為它不是人們心理狀態的表達，也不是一種人們的生存觀念，因為它并不關注人們的生活本身，它應該屬于科學認識論的范疇，因為它是人類新認識的契機和科學發展的重要手段，是一種科學方法論。很顯然，懷疑在這里是取之于語義②的“主觀獨斷的否定性意識”。
三
在人們的觀念中，懷疑總是與懷疑論緊密聯系在一起的，具體就表現為人們對懷疑的理解總是離不開懷疑論的視野。這一方面反映了懷疑作為懷疑論主要內容和根本特征的事實，另一方面則說明了在人們的認識中，懷疑更根本的看就是一個懷疑論的問題。而懷疑論就其本質來說是人類思想史上的一種重要而獨立的哲學理論形態，這就意味著在哲學中對懷疑的考察必然構成關于懷疑的類型學分析的根本內容。而在關于懷疑論的研究中，“我們必須把古代的懷疑論與近代的懷疑論分開，并且只討論古代的懷疑論；因為古代的懷疑論具有真實的、深刻的性質。”[10]（P108）至于近代的懷疑論主要是以對真理可能性的假設為前提，關于人類認識基礎、認識起點、認識對象和認識過程等的探討，因而在其本質上是屬于科學方法論的范疇，也即科學的范疇。遵循黑格爾給我們指引的道路，關于懷疑的哲學考察就只能被固住在古代懷疑論的領地上。
就古代希臘的懷疑論來看，懷疑實際上是人們一種生存觀的體現。公元前三世紀的亞歷山大輝煌開始了古代希臘語世界的希臘化歷史，在這一時期，一方面“希臘人遍及世界，希臘人變成了世界的導師”，另一方面對于希臘人來說，屈服與混亂代替了自由與繁榮，動蕩不寧消解了幾乎每一個希臘人的高度圣潔，茍全性命與財產取消了追求真理的沖動，恐懼也代替了希望，“由于希臘生活的理想世界已分崩離析，由于民族的宗教日益淹沒在客觀世界的習俗中，由于被剝奪了獨立性的和破碎的政治生活不再喚起虔誠，每個人的心靈深處深深感到只有依靠自己；因此更迫切需要人生目的的科學理論，更迫切需要保證個人幸福的智慧了。這樣處世哲學，繼希臘哲學之后，變成了哲學的基本問題；”[11]（P211）這一時期希臘的哲學思想更加集中地表現為對“在一個罪惡的世界里，人怎樣才能夠有德；或者，在一個受苦受難的世界里，人怎樣才能夠幸福？”[12]（P293）等人類的生存和幸福問題的關注。產生于這一時期的犬儒學派、斯多葛學派、伊壁鳩魯學派等在本質上都是以人的生存和幸福為目的的關于人類不同的生存觀，如犬儒學派就提倡應該“象一條狗一樣地生活下去”的生存觀；伊壁鳩魯學派的“當我靠面包和水而過活的時候，我的全身就洋溢著快樂”的恬靜生存觀；斯多葛學派的“只有德行才是唯一的善”的生存觀。懷疑論也是產生于這一時期的重要哲學學派，當然在其本質上也就體現著這一時期哲學的根本特點，即以生存和幸福為目的的人類生存觀，只是與其它學派通過獨斷來實現的生存和幸福不同，懷疑論的生存和幸福則是通過懸擱判斷后的心靈寧靜來獲得的，也就是說，懷疑論實際上就是一種“懸擱判斷”的生存觀，而懷疑作為懷疑論的核心則是這種懸擱判斷生存觀的體現。
首先就懷疑的語義來說，在古代希臘的懷疑論中，懷疑是取其語義①的，即與獨斷的確定性相對的困惑和非確定性，這并不與我們一般在否定的意義上理解的懷疑相同。在人類的思想史中，人們最經常地認為始終存在著唯物論與唯心論這兩條路線的對立與斗爭，但人類思想發展更為完全的圖景則應該是獨斷論與懷疑論兩條路線的對立與斗爭，因為無論是唯物論也好，還是唯心論也好，他們在本質上都是一種確定性的獨斷，只不過唯心論獨斷地確立的是世界的精神本原，唯物論則獨斷地確立的是世界的物質根據。懷疑論則不同，它不能被歸于兩種獨斷論中的任何一種，因為它在本質上表達的是一種非確定性，這種非確定性在懷疑論的著述中盡管總是以否定性的形式出現的——這是由于懷疑論要確立非確定性就必須批判獨斷論的結果，因為獨斷論總是表現為某種肯定的性質。當然，由于同樣的原因，我們通常把懷疑論歸于不可知論的作法也是不妥的，不可知論與可知論一樣同屬于獨斷論，一個是對人類認識世界能力的否定，一個則是對人類認識世界能力的肯定，而懷疑論則是既不肯定也不否定。對此，塞克斯都明確指出：“‘懸疑’是一種心智的休息狀態，因為在這種狀態中我們既不否定也不肯定任何東西。‘寧靜’是一種靈魂的無煩惱和安寧的狀態。”[13]（P2）同時我們也完全可以從懷疑論的有關表達式中得到充分的說明：如表達式“誰也不更”（Not More），有時候也表述為“并不更”（Nowise More），雖然它顯出一種肯定或否定的樣子，但懷疑論者并不在這個意思上使用它，強調的則是“相反者等效”(equipoise)，即對立的對象的同等有效性，它代表的是這樣的含義：“我不知道這些事情中我該肯定什么，否定什么”；表達式“或許”、“可能”、“也許”，代表的是表達式“或許是這樣，或許不是這樣”，“也許是，也許不是”。很明顯，這些表達式表示不斷言，當一個人說“也許是這樣”時，他當然隱含地肯定了看上去相矛盾的表述：“也許不是這樣”，因為他拒絕使用下面的肯定：“這是這樣”；表達式“我懸擱判斷”指的是“我無法說出眼前的觀點中哪一個是應當相信或不相信的”，這表明有關事情在其可信性或缺乏可信性上對我們顯得是一樣的；表達式“一切都是不確定的”指的是對立的事情或任何沖突的事情在可信性和不可信性上沒有誰更優越些；表達式“對于一切論證都可以找到同樣有效的相反論證”實際上說的是：“對于我所研究過的、獨斷地確立論點的每個論證，在我看來都存在另一個對立的獨斷地確立論點的論證，在可信性和不可信性上兩者同等有效”。這里對懷疑論表達式的簡單羅列已可以看出：懷疑論的懷疑在含義上既不是肯定，更不是否定，而是既不肯定也不否定即“懸疑”——即使對于懷疑論自己的表達式也具有同樣的意義：“我們對于它們的絕對真理性不作任何肯定的斷言，因為我們說過，它們也可能被自己所駁倒——它們也被包括在它們所要懷疑的事物之中；這就像瀉藥不僅驅除體液，而且也把自己排出來一樣。”[14]（P37-43）當然用懷疑論自己的話來說可能顯得更為恰當即“懸擱判斷”。
其次就“懸擱判斷”的本質來說，懸擱判斷是古代希臘懷疑論最基本的特征，也是懷疑論幾乎一切努力最直接的方向，這種最直接的方向以致于使人們長期以來都只是在否定性懷疑的意義上來理解懷疑論，把懷疑論看成是為懷疑而懷疑的純粹否定，關于這一點是可以在通常把懷疑論歸于不可知論的理論中得到說明的。然而，懸擱判斷并不是懷疑論的根本目的，懷疑也不是懷疑論的真實追求，懷疑論所做的一切都與獲得心靈的寧靜有關，“心靈寧靜”才是懷疑論的最根本追求和終極目的。“所謂‘終極目的’就是‘一切行為和思考都是為了它而做的，但是它卻不是因為其他的事物而存在的’的東西。或者換句話說，是‘追求的最終對象’。我們肯定懷疑論的終極目的是對于意見之爭保持靈魂的平靜狀態，面對不可避免的事情情緒平和。”[14]（P8-9）為此，懷疑論者發現，心靈的寧靜和情緒的平和是懸擱判斷后的一種心理狀態，這就意味著對于懷疑論者來說心靈寧靜與情緒平和就必須通過懸擱判斷來獲得。因為在懷疑論者看來，所有心靈的不寧靜和情緒的不平和都來自于人們面對眾多同等有效的對立命題總是意圖做出決定又無法決定的矛盾，而總是做出決定的意圖則是因為從根本上相信事物有本性上的好與壞和人類有做出決定的能力，這樣，懷疑論關于心靈寧靜與情緒平和的終極追求就首先轉變為對相信事物有本性上的好與壞和對人類理性能力的質疑，轉變為對一切獨斷的批判，從而以確立懸擱判斷的自在合法性，因為根據懷疑論的研究，“一個不斷定任何本性上的好與壞的人，既不會過分熱心地追求什么，也不會過分努力地逃避什么；這樣，他就不會感到煩惱。”[14]（P9）這也就是說，寧靜實際上是懸疑后一種自然的心理狀態，當我們陷入分量相等的矛盾判斷中的時候，我們只有在這些判斷中懸疑而不作出決定，才不會在涉及諸種意見紛爭的事情中感到煩惱而保持一種心靈上的寧靜。事實上，懷疑論的主要表現也正是從經驗與邏輯兩個方面對一切獨斷性命題的批判。經驗上，早期懷疑論的十大論式分別從判斷的主體、“被判斷的對象”即客體以及主體和客體雙方等三個方面揭示了感覺經驗的多樣性和不確定性，說明了我們對于外部事物的本性不得不懸擱判斷；邏輯上，懷疑論則主要揭示了標準、證明、三段論、歸納法、定義、劃分等邏輯判斷與方法的內在矛盾，從而說明一切命題如果不是陷入了無限推論的泥潭，就是犯了循環論證的錯誤。總之，懷疑論者認為，經驗與邏輯的考察都不能保證命題的實在意義，相反它導向的只能是我們懸擱判斷的命運。
再次就懷疑論的產生來說，懷疑論的“最初起因，我們認為是對達到寧靜的期望。那些有才能的人，被事物中的矛盾所困擾，對他們必須承認的變遷感到疑惑，而這些情況導致他們研究事物中什么是真的和假的，希望由于這個問題的解決而達到寧靜。”[13]（P2-3）結果他們卻陷入了由眾多同等有效的矛盾命題所形成的汪洋之中，而他們的心靈卻無奈地在這些眾多矛盾命題的汪洋中漂泊著因為找不到作出最后選擇的理由不得安寧。其實，只要我們稍微把目光投向懷疑論之前古希臘哲學家們關于本體論的探討就會明白懷疑論所謂“懶人哲學”的苦衷：泰利士的“萬物本原是水”；阿那克西曼德的“萬物的本原是無限者”；阿那克西美尼的萬物“基質是氣”；畢泰戈拉派認為“數是萬物的本原”；赫拉克利特的世界則是“一團不斷地轉化的活火”；巴門尼德的本原是存在；恩培多克勒的“火、水、土以及那崇高的氣”的四原素說；留基波和德謨克利特的世界則是原子的體現；柏拉圖的世界則是被稱為“另外一類東西”的理念；……這些關于本體論的眾多探討各異其是、各有其據、眾說紛紜，可謂公說公有理，婆說婆有理，在懷疑論看來，如果不是獨斷地在其中作出選擇就不能有所判斷，而懷疑論根本上是反對獨斷的，這樣，只要不想在紛紜的眾說中徘徊，而是想獲得“心智的休息狀態”與“靈魂的無煩惱和安寧的狀態”，就只能“懸擱判斷”。另外，赫拉克利特和普羅泰戈拉的智慧也都確證著懷疑論的懸擱判斷作為一種生存觀念的意義，赫拉克利特認為一切皆流，萬物常新，“我們踏進又踏不進同一條河，我們存在又不存在。太陽每天都是新的，永遠不斷地更新。”[15]（P23）這就意味著思想的內容永遠不是思想的對象本身，判斷的真正對象也永遠不在獨斷者的判斷命題之中；“人是萬物的尺度，是存在者存在的尺度，也是不存在者不存在的尺度。”[15]（P54）是眾所周知的普羅泰戈拉智慧，這一智慧在本體論追求的古希臘哲學中真正說來是最堪稱為智慧的，因為它揭示了古希臘本體論哲學眾所紛紜最深刻的原因，從而開始了古希臘本體論哲學的新轉向，由此，也就在實際上為懷疑論的產生奠定了主觀上的基礎，因為作為萬物尺度的人并不是單一的、自明的存在。這樣看來，“懸擱判斷”就獨斷論的本體追求來說是“懶人的哲學”，但就對追求靈魂安寧的生存觀念來說則體現了一種大智者關于生存的大智慧。
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[13]塞克斯都.懸疑與寧靜[M].上海：三聯書店上海分店，1989.
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[15]北京大學哲學系外國哲學史教研室.西方哲學原著選讀(上卷)[M].北京：商務印書館，1981.
原載于《自然辯證法研究》2009.11.124-128