一、哲學基本問題的經典意義
哲學作為人之精神性的存在方式，它更加直接地體現著人的存在論追求，與人類其它學科表現為主題的永恒發展不同，哲學的發展往往表現為對永恒的問題的纏繞，這種永恒的問題就象血脈一樣貫穿著人類哲學不斷成長的整個身體，尤其是貫穿著整個西方哲學的身體，而在西方哲學中則自近代以來更為突出，哲學這種對永恒的問題的纏繞就使哲學與人類其它學科不同有了自己的基本問題。然而，盡管哲學的基本問題自哲學產生以來就貫穿在哲學之中，但如所周知對哲學基本問題自覺的說明則是由恩格斯的《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》這一馬克思主義哲學的經典來完成的，之后人們關于哲學基本問題的主要觀念大都來源于此，而且也大都以這一哲學基本問題自覺的說明為根據去認識以往的哲學，至少在馬克思主義哲學看來，它是所有哲學研究不可缺少的基礎。
恩格斯通過總結以往哲學的發展史，發現“全部哲學，特別是近代哲學的重大的基本問題，是思維和存在的關系問題。”[1]（P219）由此，恩格斯認為它是全部哲學的最高問題，它的根源象一切宗教一樣，在于蒙昧時代的“狹隘而愚昧的觀念。”因為在遠古時代，人們還不能完全知道自己身體的構造，并且因為受夢中景象的影響，他們就認為他們的思維和感覺不是他們身體的活動，而是一種獨特的、寓于這個身體之中而在人死亡時就會離開身體的靈魂的活動。人們的這種認識就迫使人們去思考這種“靈魂對外部世界的關系”，這種關系的實質就是哲學基本問題所謂的思維對存在、精神對自然界的關系問題。然而，這種關系在一開始的哲學中并沒有被明確地意識到，“只是在歐洲人從基督教中世紀的長期冬眠中覺醒以后，才被十分清楚地提了出來，才獲得了它的完全的意義。思維對存在的地位問題，這個在中世紀的經院哲學中也起過巨大作用的問題：什么是本原的，是精神，還是自然界？——這個問題以尖銳的形式針對著教會提了出來：世界是神創造的呢，還是從來就有的？”[1]（P220）這樣，這種思維對存在、精神對自然界的關系問題一進入人類意識的深層領域，人類意識就再也無法消除它對人類精神活動的影響，以至于所有的人類精神活動都不能對它置之不理，結果就是作為思維與存在關系的哲學基本問題對于我們認識和理解哲學來說具有無比重要的意義。
首先，“哲學家依照他們如何回答這個問題而分成了兩大陣營。凡是斷定精神對自然界說來是本原的，從而歸根到底以某種方式承認創世說的人（在哲學家那里，例如黑格爾那里，創世說往往采取了比在基督教那里還要混亂而荒唐的形式），組成了唯心主義陣營。凡是認為自然界是本原的，則屬于唯物主義的各種學派。”[1]（P220）這種哲學家與哲學思想的劃分根據就是我們通常所說的思維與存在關系問題的第一個方面——思維與存在誰為本原的方面，用我們大家都熟悉的語言來說，具體就表達為：思維與存在誰是世界的本原，二者何者為第一性，何者為第二性，在決定論的思維中就是二者誰決定誰、誰產生誰的問題。根據對思維與存在這一方面關系問題的回答我們把以往的哲學家及其哲學思想劃分為唯物主義與唯心主義兩大陣營，盡管后來我們完全忽視了恩格斯緊接下來的告誡——“除此之外，唯心主義和唯物主義這兩個用語本來沒有任何別的意思，它們在這里也不能在別的意義上被使用。”[1]（P220）無限制地給它加上了別的意義，從而造成了嚴重教條化的“混亂”，但這種劃分在我們看來也確實總結了以往哲學存在的顯著事實，從古代希臘實在論與觀念論的對立到歐洲中世紀唯名論與唯實論的對立，從近代經驗論與唯理論的對立到現代科學主義與人本主義的對立，哲學的存在與發展始終都給我們顯示出對思維與存在這一方面關系不同確證的唯物主義與唯心主義之間的對立。由此，我們就看到了在馬克思主義哲學的視野內哲學基本問題第一方面的意義，它彰顯了以往哲學發展中唯物主義與唯心主義兩條路線對立的實質，揭示了人們在解釋世界本質的本體論及認識論問題上堅持著兩種完全不同的思維，從而提供了認識和理解人類精神活動的首要基礎。
其次，恩格斯還發現“思維與存在的關系問題還有另一個方面：我們關于我們周圍世界的思想對這個世界本身的關系是怎樣的？我們的思維能不能認識現實世界？我們能不能在我們關于現實世界的表象和概念中正確地反映現實？用哲學的語言來說，這個問題叫做思維和存在的同一性問題。”[1]（P221）思維與存在的統一性問題就是我們通常所說的哲學基本問題第二方面的關系，對這種統一性的研究與探討構成了近代以來西方認識論哲學的主要內容，在此之前，哲學除了懷疑論而外，只是把這種統一性當作人類理性的一種自明的能力，只有到了近代人類理性才自覺地深入到自身存在的前提，反思人類理性認識的可能性，探究人類理性認識的方法，這種反思和探究的問題實質上就是關于思維與存在能不能統一以及如何統一的問題。對此，恩格斯指出“絕大多數哲學家對這個問題都作了肯定的回答。”例如在黑格爾那里，對這個問題的肯定回答是不言而喻的，“但是，另外還有其他一些哲學家否認認識世界的可能性，或者至少是否認徹底認識世界的可能性。”[1]（P221）恩格斯認為在近代哲學家中，休謨和康德就屬于這一類。這樣，思維與存在關系的統一性問題就成為人們理解以往哲學的另一條邏輯線索，哲學家們也依照他們如何回答這個問題而分成了兩大陣營：凡是對此統一性作肯定回答的組成可知論陣營，按照恩格斯的劃分，絕大多數哲學家及其哲學都屬于這一陣營，無論是唯物主義的還是唯心主義的，凡是對此統一性作否定回答的哲學家就是不可知論者，他們是哲學史上的少數派。由此，思維與存在統一性的關系問題就給我們展示了人類精神活動的另一方面圖景——它們表現為可知論與不可知論的對立，從而提供了認識和理解人類精神活動的另一重要基礎。
到此為止，我們已看到了哲學基本問題兩個方面的經典意義所共同詮釋的人類精神活動的整體圖景，就我們以往的哲學觀念來說，唯物主義與唯心主義的對立、可知論與不可知論的對立顯然就構成了人類精神活動的全部事實，它們完全可以把其它所有的人類精神活動都統一到自身中，在它們之外決不可能有任何真正的哲學觀念，來自這方面的有力證明就是我們關于折衷主義的態度，認為哲學上的折衷主義
二、哲學基本問題意義的新認識
顯然，關于哲學基本問題經典意義的詮釋揭示了人類精神活動最重要的事實，大多數的哲學家們不是屬于“唯心主義陣營”就是屬于“唯物主義的各種學派”，從認識論的方面來說他們不是“可知論”的就是“不可知論”的，這種認識顯然也符合非此即彼的思維邏輯。然而，對這種哲學基本問題經典意義的詮釋并沒有注意到或者至少是錯誤理解了人類哲學中另一盡管不顯著但重要的事實，即懷疑論的事實。于是，只要我們不能忽略懷疑論的存在，并且深入到對懷疑論的認真分析當中，就必然導致對哲學基本問題意義全面的新認識，而這種對哲學基本問題意義全面的新認識也為懷疑論找到了象唯物主義和唯心主義、可知論與不可知論一樣的存在根據。
前面我們已經看到，哲學基本問題的意義實際上包括兩個方面：一方面它揭示了思維與存在的關系問題在人類精神活動中的地位，對此黑格爾也曾做出過相似的說明：“[思維與存在的對立]是哲學的起點，這個起點構成哲學的全部意義。對立的一面是存在，對立的另一面是思維。”[2]（P292）只不過黑格爾認為“只有思維與存在的統一，才是哲學的起點。”另一方面它提供了劃分唯物主義與唯心主義、可知論與不可知論的根據，而且在我們以往的哲學觀念中通常更主要的是在后一方面來理解和運用哲學基本問題的經典意義，然而問題恰正出現在這里，它導致了我們忽略或者說錯誤理解人類精神活動的最重要事實之一——懷疑論的存在，從而使哲學基本問題的經典意義在面對人類精神活動的全部事實時就陷入了困境。而對這一問題的解決就要求我們在一種新的意義上來理解哲學基本問題經典意義的后一方面，為此，我們仍然堅持思維與存在的關系問題是哲學的基本問題，但哲學存在的事實說明哲學家對思維與存在關系問題的回答不只是有兩種態度，無論是對于思維與存在二者誰為本原的關系問題，還是對于思維與存在二者是否具有統一性的關系問題，唯物主義與唯心主義、可知論與不可知論的態度并不能包括所有的哲學觀念，而是在它們之外實際上還存在著第三種態度，這第三種態度就是懷疑論的態度。這樣，哲學基本問題后一方面完整的意義就應該是：第一，哲學家們依照他們如何回答思維與存在二者誰為本原的關系問題分成了三大陣營。凡是斷定精神對自然界來說是本原的，從而歸根到底以某種方式承認創世說的人，組成唯心主義陣營；凡是認為自然界是本原的，則屬于唯物主義的各種學派；凡是認為在思維與存在二者誰為本原的關系問題上應該不作決斷的，就是懷疑論的不同學說。由此，以往的哲學家及其哲學就應該劃分為唯物主義、唯心主義與懷疑論三大流派，哲學基本問題的意義也就在于提供了劃分唯物主義、唯心主義和懷疑論的依據，從而為認識和理解唯物主義、唯心主義與懷疑論的人類精神活動確立了基礎。第二，就思維與存在關系問題的另一方面——我們關于我們周圍世界的思想對這個世界本身的關系是怎樣的？我們的思維能不能認識現實世界？我們能不能在我們關于現實世界的表象和概念中正確地反映現實？即思維和存在的同一性問題來說，絕大多數哲學家對這個問題都作了肯定的回答，他們是可知論者；另外還有其他一些哲學家否認認識世界的可能性，或者至少是否認徹底認識世界的可能性，他們是不可知論者；同時還應該有極少數哲學家，他們通常被認為是不可知論者，因為他們對于認識世界的可能性并不肯定，但也不象不可知論者，因為他們對于認識世界的可能性也不否定，他們實際上是懷疑論者。這里，我們對哲學基本問題意義的新認識就成為劃分可知論、不可知論與懷疑論的根據，從而哲學基本問題的意義就后一方面來說也就不單表現為認識和理解唯物主義、唯心主義與懷疑論的基礎，而且還表現為認識和理解可知論、不可知論與懷疑論的基礎，前者圖示了世界觀與本體論哲學的全部圖景，后者則圖示了認識論哲學的全部圖景。但是，相對于懷疑論的存在來說，基于對思維與存在關系問題回答的前提的考察，無論是唯物主義還是唯心主義、無論是可知論還是不可知論，它們在本質上都是獨斷的，于是從哲學基本問題思維與存在的關系問題的兩個方面同時出發，哲學基本問題的意義就把人類精神活動的總體圖景首先劃分為懷疑論和表現為唯物論與唯心論、可知論與不可知論的獨斷論。
對懷疑論存在事實的尊重就使我們看到了哲學基本問題經典意義的困境，它只把哲學劃分為唯物主義和唯心主義、可知論和不可知論的結果就使人們無法真正理解懷疑論的獨特存在及其本質，當然它所圖示的也就不是哲學全部的圖景，因為在哲學基本問題經典意義的這種圖景中是看不到懷疑論這一與唯物主義和唯心主義、可知論和不可知論完全不同質的人類精神活動的。這樣，懷疑論作為最重要的哲學事實之一就必須到我們對哲學基本問題意義的新認識中去尋找，因為相對于哲學基本問題的經典意義來說，我們對哲學基本問題意義的新認識正是因為對懷疑論存在事實的關注而真正圖示出了人類哲學的全部圖景，在哲學基本問題的經典意義中我們看到的哲學是殘缺不全的，而在哲學基本問題意義的新認識中我們看到的哲學則是完整的。當然，就其對哲學基本問題即思維與存在關系問題的回答來說，我們可以看到懷疑論與唯物主義和唯心主義、可知論和不可知論的表現是不完全一樣的，因為唯物主義和唯心主義主要是因為對思維與存在關系問題誰為本原問題的回答，對于思維與存在關系問題的統一性問題唯物主義與唯心主義都不會為了自己的本質而必須表明自己的立場，因此，它們本質上說來應該表現為世界觀的和本體論的，而不能表現為認識論的，這就是恩格斯對唯物主義和唯心主義嚴格限制的意義；相反，可知論與不可知論則主要是因為對思維與存在關系問題的統一性問題的回答，而對于思維與存在關系問題的本原問題因為不會影響到它們的立場它們真正說來是不關心的，因此與唯物主義和唯心主義不同，它們應該是屬于認識論的而不是世界觀和本體論的。但懷疑論在人類的精神活動中則有特殊的表現，它不但是世界觀和本體論的，而且也是認識論的。作為世界觀和本體論，它對思維與存在關系問題的本原問題保留有自己與唯物主義和唯心主義不同的態度，它即不堅持物質本原的唯物論，也不堅持精神本原的唯心論，而是保有一種“懸而不決”和“不作判斷”，作為認識論，它對思維與存在關系問題的統一性問題同樣也持一種懷疑的態度，這種懷疑我們顯然不會把它等同于可知論，但我們通常的把它等同于不可知論也是不對的，因為它與不可知論是有本質區別的，至于這種區別在后面我們對懷疑論在哲學基本問題中獨特存在的認真分析中將會清楚看到。這就意味著，與唯物論和唯心論、可知論和不可知論不同，懷疑論是一種更為基本的人類精神，它實際上表達的是人類這樣的一種精神狀態，這種精神狀態由于反映著人的非確定性的存在本質而存在于人類精神活動的各個領域，正是這種精神狀態使哲學永遠在路上的“無家可歸”成為真正理解哲學的人的共識。
三、懷疑論在哲學基本問題中的存在
按照理解的邏輯，我們接下來的任務就是要說明關于哲學基本問題意義新認識的根據，因為對于人類的任何一種認識來說，只有在正確說明了這種認識的根據以后，這種認識才會是合理的和可靠的，或者毋寧說人類的每一種新認識本身就包含著這種對新認識根據的說明。在以往的哲學研究中，由于我們通常只是把懷疑論作為一個認識論的問題來看待，而且也由于懷疑論本身主要是以克服獨斷論的形式存在的，這種克服的形式又主要表現為對人類認識可能性的質疑與否定，因此，我們在以往懷疑論的研究中最常見的錯誤就是把懷疑論完全當作了不可知論，或者把不可知論看成是懷疑論。然而，錯誤并不因為常見就能改變事情本身，懷疑論并非就是不可知論，不可知論也非懷疑論，它們之間事實上有著本質的差別。首先就性質上來看，不可知論與可知論一樣是獨斷的，可知論表現為對思維與存在統一性關系的肯定，而不可知論則表現為對思維與存在統一性關系的否定，這種否定本質上也是一種肯定，只不過它是從與可知論相反的一面來進行肯定，具體說來，它肯定我們的思維不能認識現實世界，肯定我們不能在我們關于現實世界的表象和概念中正確地反映現實，盡管不可知論從感覺經驗和理性推理等方面對它們自身肯定的結論作了充分的說明，但在懷疑論看來仍然沒有能夠擺脫獨斷的本質，“因為他們是在確定地斷言一切事物都不可理解，”[3]（P80）尤其是近代以來在知識論中以懷疑形式存在的不可知論者如休謨、康德等，他們實際上都是為了某種獨斷的結論。而真正的懷疑論則不同，它“懸而不決”，“不作任何判斷”，對于思維與存在的統一性關系即不作肯定也不作否定，從而就徹底擺脫了可知論和不可知論所無法擺脫的獨斷性質。其次就理論的旨趣來說，不可知論作為認識論的一種態度，它通常是要為人類的理性認識能力劃界，從而為人類的理性認識尋找可靠的基礎，如笛卡爾是要為人類的理性認識找到“我思”的前提；休謨說明了因果只是經驗，而經驗的本質只是“習慣”或“慣性”（Custom or Habit）；康德則把人類理性認識能力的可靠性限制在一切“出現”（Appearance）之中，總之，不可知論的“整個計劃只是要為自己尋求確信的理由，把浮土和沙子排除，以便找出巖石和粘土來。”[4]（P146）而懷疑論最初的存在則完全是為了通過“不作任何判斷”來達到“靈魂的安寧”，這可以從古代懷疑論者塞克斯都對懷疑論起因的描述中得到說明“懷疑論的起因，我們說是希望獲得安寧。”[5]（P176）從而“借著否認和摧毀外部世界的客觀確實性，懷疑論者希望把人的一切思想都投回到人本身的存在上來。”[6]（P3）因而我們說懷疑論最初的目的與不可知論并不一樣，它的目的不屬于認識論的范疇，因而也不是要為人類的理性認識能力尋找可靠的基礎。最后，就理論的歸屬層面來說，不可知論僅只是存在于知識論的層面，它單純地屬于認識論的范疇，因為它與可知論一樣只是對思維與存在統一性關系理解表達的結果，對于思維與存在的本原關系它是不關心的，這就意味著不可知論與可知論只是在人們的認識論中存在著，而不存在于世界觀和本體論之中。而懷疑論則不同，它不單是認識論的，而且也是世界觀和本體論的，因為它首先存在于世界觀和本體論中，表現為對思維與存在的本原關系不同于唯物論與唯心論的獨有態度，然后才因為對思維與存在統一性關系的見解存在于認識論之中，這也就是說懷疑論從理論的歸屬層面來說，它不同于不可知論，因為它即是認識論的，同時更重要的它又是世界觀和本體論的。如果我們按照以往把懷疑論等同于不可知論的常見錯誤來理解懷疑論就無法面對懷疑論在人們的世界觀和本體論中存在的事實，也無法理解目前我們在認識論視野中為懷疑論存在的合理性辯護的困境，具體說來，這種困境就表現為盡管我們從認識論的層面為懷疑論的存在作了充分的令人信服的辯護，但當這種辯護一面對科學的存在及其發展、人們日常生活的現實邏輯以及理性邏輯的統一性時就立刻表現出徹底的不合時宜與無能為力。
一旦當我們正確解決了懷疑論和不可知論的關系問題，就為確立懷疑論在哲學基本問題中的獨特存在清除了最致命的障礙，因為在人們對哲學基本問題的認識中，不可知論是懷疑論獨立性存在的最大敵人，它總是通過懷疑的方式來實現對思維與存在統一性的否定，從而使人們把不可知論當成懷疑論，或者說把懷疑論當成不可知論來理解。于是，在認識論的存在中，我們接下來的問題就顯得輕松得多，即便是基于論證的邏輯，對它也只需一提而已，因為沒有哲學家哪怕是對哲學稍微有點常識的人會把懷疑論與可知論合二為一，從而妨礙懷疑論在哲學基本問題中存在的獨立性，這使我們可以在完成懷疑論對不可知論的獨立之后直接把問題轉向懷疑論在世界觀和本體論中的獨立存在。
在世界觀和本體論中，確立懷疑論在哲學中的獨立性存在比起不可知論來說困難也小得多，在思維與存在的本原關系問題上，因為它沒有讓人們容易產生混淆的地方，所以我們所需要做的只是對思維與存在的本原關系更為認真具體的分析。哲學基本問題的經典意義只是把哲學家們及其哲學劃分為唯物主義和唯心主義，唯心主義堅持精神對自然界來說是本原，從而把自然界歸結為精神的產物，而唯物主義則堅持自然界對精神來說是本原，從而把精神看作是自然界發展的最高產物。在這種哲學基本問題的經典意義中我們沒有看到懷疑論的存在，這里的問題我們恐怕不能簡單地把它歸結為沒有注意到懷疑論的存在，因為在人類精神的活動中懷疑論作為“一種有教養的意識”，[2]（P110）始終凝聚著眾多思想流派及其思想家的智慧的事實是任何哲學家都不可能不注意到的，因此問題也就只能歸結為對懷疑論本質的錯誤理解，這種錯誤理解通常把懷疑論當作唯物主義與唯心主義之間的中間派而最后歸為唯心論，從而取消了懷疑論在哲學基本問題中的獨立存在。然而，懷疑論從根本的性質上是不能與唯心論統一的，因為在懷疑論看來，唯心論和唯物論一樣都是獨斷的，而懷疑論要獲得的“心靈安寧”卻正是通過克服哲學中任何形式的獨斷來實現的。另外，懷疑論對思維與存在本原關系的問題則保持著與唯物論和唯心論完全不同的態度，它不去肯定自然界對精神來說的本原意義，也不去肯定精神對自然界來說的本原意義，它的態度是懸而不決和不作判斷，這種態度彰顯的正是懷疑論既不能被歸結為唯物論也不能被歸結為唯心論的事實，這也就是說，它在思維與存在的本原關系問題上與唯物論和唯心論一樣是一種完全獨立的人類精神活動的樣態。
到此，我們已可以看出懷疑論在哲學的基本問題中是獨立存在的，我們既不能把它歸結為唯物論與唯心論的任何一種學說，也不能把它作為不可知論來看待，相反，關于懷疑論的正確觀念應該是把它看成和唯物論與唯心論、可知論與不可知論一樣獨立存在的哲學流派，它首先因為哲學基本問題關于思維與存在的本原關系而具有與唯物論和唯心論一樣的世界觀和本體論意義，同時又因為哲學基本問題的統一性關系而具有和可知論與不可知論一樣的認識論意義。這樣我們關于懷疑論的正確觀念就不單從哲學基本問題中說明了懷疑論存在的合理性，同時也給我們提供了能夠圖示哲學完整圖景的關于哲學基本問題意義的新認識。
參考文獻：
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原載于《山東大學學報》2005.3.P81-86