一、馬克思主義的阿基米德點(diǎn)
今天，隨著我們對(duì)馬克思主義越來越深入地認(rèn)識(shí)，人們?cè)诶斫馍系臓幷撘苍絹碓蕉啵碚撘暯绲牟町惻c解讀方法的迥然衍化出了各種各樣的馬克思主義，除前蘇聯(lián)教科書傳統(tǒng)的馬克思主義外，還有諸如存在主義的馬克思主義、結(jié)構(gòu)主義的馬克思主義、實(shí)踐論的馬克思主義、文化批判的馬克思主義等。但是，無論視界如何差異與解讀方法如何不同，馬克思主義作為“關(guān)于人的解放的學(xué)說”這一本質(zhì)卻是共同而無異議的。
事實(shí)上，一切理論乃至于自然科學(xué)本質(zhì)上都可以說是關(guān)于人的解放的學(xué)說，這也就是說，無論是社會(huì)科學(xué)還是自然科學(xué)其最終的價(jià)值都必然體現(xiàn)在人的解放上，然而馬克思主義的理論本質(zhì)尤在于人的解放，這是因?yàn)轳R克思主義不僅現(xiàn)實(shí)地關(guān)懷人，關(guān)懷人的世俗世界、物質(zhì)世界與肉體需要，而且，也形上地關(guān)懷人，關(guān)懷人的本體世界、精神世界與意志自由，前者使馬克思主義與一般的社會(huì)科學(xué)理論區(qū)別開來，而后者則使馬克思主義與一般的自然科學(xué)理論區(qū)別開來。只有在這里，人的解放才實(shí)現(xiàn)了現(xiàn)實(shí)與理想的統(tǒng)一，人的總體性才體現(xiàn)為現(xiàn)實(shí)的總體性，而人的現(xiàn)實(shí)性也體現(xiàn)為總體性的現(xiàn)實(shí)。人的解放作為馬克思主義理論的終極關(guān)懷是以對(duì)人的現(xiàn)實(shí)和理想的理解為基礎(chǔ)的，在其現(xiàn)實(shí)性上，人總是處于非解放狀態(tài)，即處于多重的異化之中，“存在和本質(zhì)、對(duì)象化和自我確證、自由和必然、個(gè)體和類”之間的對(duì)立與斗爭體現(xiàn)為“人和自然界之間，人和人之間”以及人的自我與非我之間的矛盾，然而，人并不滿足這種非解放的狀態(tài)與異化的現(xiàn)實(shí)，而總是不斷地追求自我的超越與解放。因此，在一定意義上，人的發(fā)展史就是人不斷追求自我解放的歷史、不斷揚(yáng)棄自我異化的歷史。而這一切如果離開了對(duì)總體性的人的理解，就會(huì)如失去了探路拐仗的盲人一樣，不單是失去前進(jìn)的方向，而且最終失去的是前進(jìn)的推動(dòng)力。現(xiàn)實(shí)人的解放與異化的揚(yáng)棄正是由理想性的人在理想中的存在來推動(dòng)的，在馬克思看來，“它是人和自然界之間，人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質(zhì)、對(duì)象化和自我確證、自由和必然、個(gè)體和類之間斗爭的真正解決”[1]。現(xiàn)實(shí)的人總是以背離理想性的人而存在，因而理想性的人才能總是不斷地把現(xiàn)實(shí)的人導(dǎo)向理想性的人，從而使人的歷史成為人不斷獲得人的歷史。理想性的人雖然存在于人的理想之中，但是他也融貫于現(xiàn)實(shí)人的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)之中，歷史上理想性的人總是通過人的本質(zhì)來體現(xiàn)的，也正因?yàn)槿绱耍瑢?duì)人的本質(zhì)的追求就成了歷史上人們一貫的努力。馬克思主義作為人的解放的學(xué)說本質(zhì)上也必然以人的本質(zhì)為其首要的理論追求和前提，事實(shí)上，馬克思主義也正是以對(duì)人的本質(zhì)的理解為其理論之開端的，也正是在對(duì)人的本質(zhì)的追尋中確立了馬克思主義的理論精神。
近代乃至于古典哲學(xué)的思維前提是主觀世界與客觀世界二分的歷史假設(shè)，然后在此前提的基礎(chǔ)上或者主觀還原于客觀如培根，或者客觀還原于主觀如費(fèi)希特，而康德則是主觀還原于客觀和客觀還原于主觀的矛盾體。然而，在人產(chǎn)生之前的世界是非哲學(xué)的世界，而人產(chǎn)生之后的世界則始終是人的世界。當(dāng)代現(xiàn)象學(xué)對(duì)還原論的終結(jié)就是最有力的歷史說明。馬克思主義一開始就站在了歷史的高度，跳出了主觀與客觀還原的怪圈，把統(tǒng)一著主觀與客觀的人作為其理論根基，認(rèn)為“人的根本就是人本身”，“人是人的最高本質(zhì)”[2]，由此，人就成了馬克思主義理論的思維前提，而這里的人既包括在現(xiàn)實(shí)的生活世界中從事著現(xiàn)實(shí)活動(dòng)的人，而且也包括在人的終極關(guān)懷中作為終極關(guān)懷而存在的人，“舊唯物主義的立腳點(diǎn)是‘市民’社會(huì)，新唯物主義的立腳點(diǎn)則是人類社會(huì)或社會(huì)化了的人類。”[3]以往我們只是在人的社會(huì)性上來理解馬克思主義的這一觀點(diǎn)。然而，在這里，馬克思更在于說明其理論的精神實(shí)質(zhì)與立腳點(diǎn)即人的解放與人。也就是說，有關(guān)人類社會(huì)的一切問題都可以在對(duì)人的理解中得到說明，并在對(duì)人的理解中得到后的解決，人是馬克思主義與人類社會(huì)的阿莉阿德尼彩線，但作為馬克思主義內(nèi)在邏輯和理論主旨的人卻并不是現(xiàn)實(shí)的人，而是本體存在的人。結(jié)果，人的本質(zhì)作為馬克思主義的理論元點(diǎn)再一次顯示了它的不可愈越性。
“認(rèn)識(shí)自我乃是哲學(xué)探究的最高目標(biāo)——這看來是眾所公認(rèn)的。在各種不同哲學(xué)流派之間的一切爭論中，這個(gè)目標(biāo)始終未被改變和動(dòng)搖過：它被證明是阿基米德點(diǎn)，是一切思潮的牢固而不可動(dòng)搖的中心。”[4]馬克思主義的阿基米德點(diǎn)就是人的本質(zhì)問題，無論是馬克思主義關(guān)于人的解放的理論本質(zhì)，還是馬克思主義“人是人的最高本質(zhì)”的思維前提，都只有以人的本質(zhì)這一阿基米德點(diǎn)為根基才不致于失去馬克思主義的本質(zhì)，我們也只有真正理解馬克思主義的這一阿基米德點(diǎn)，才能真正地理解馬克思主義。
二、關(guān)于“人的本質(zhì)”的概念解析
回顧關(guān)于人的理論史，呈現(xiàn)在我們面前的是對(duì)人的本質(zhì)的歧義紛呈的理解。即便是在馬克思主義的理論視閾內(nèi)，也仍然沒有能夠幸免于歧義的窘境，但當(dāng)我們對(duì)這些歧義紛呈的人的本質(zhì)進(jìn)行深入一步的反思時(shí)，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，關(guān)于人的本質(zhì)的眾說紛紜，根本上在于人們都是從各自不同的角度，為人們提供了一種認(rèn)識(shí)人自身的不同視角，因而，對(duì)“人的本質(zhì)”的理解基本上是一種認(rèn)識(shí)論意義上的理解，而沒有上升到關(guān)于人的本體的高度，結(jié)果導(dǎo)致的只能是作為人的根本的“人的本質(zhì)”缺乏相應(yīng)的本質(zhì)意義，。當(dāng)然，如果我們要真正理解馬克思主義關(guān)于人的本質(zhì)的理論，那么我們就必須首先考察馬克思主義的“人的本質(zhì)”的理論視閾。
只要我們注目于“人的本質(zhì)”，“人”和“本質(zhì)”就必然是我們自覺的視點(diǎn)，對(duì)馬克思主義的“人的本質(zhì)”的理解同樣也應(yīng)該從“人”和“本質(zhì)”出發(fā)。馬克思主義理論通常是在兩種意義上使用“人”這一基本概念的，其一是現(xiàn)實(shí)的人，即處在一定的自然關(guān)系、社會(huì)關(guān)系、人際關(guān)系之中從事現(xiàn)實(shí)活動(dòng)的人，他們是人類歷史存在和發(fā)展的前提，馬克思所指出的“任何人類歷史的第一個(gè)前提無疑是有生命的個(gè)人的存在” [5]，這里的個(gè)人正是在現(xiàn)實(shí)中從事現(xiàn)實(shí)活動(dòng)的個(gè)人；其二是理想性的人，即確證人的本體存在的人。這種人我們可以看作是形而上的人，因?yàn)樗静淮嬖谝膊荒艽嬖谟谌说默F(xiàn)實(shí)之中，但我們必須馬上對(duì)此作出補(bǔ)充說明，那就是這種人的存在狀態(tài)并不能被看作是毫無意義的，它的根本意義就在于它指引著現(xiàn)實(shí)的人的不斷追求，也就是促使現(xiàn)實(shí)的人不斷揚(yáng)棄自身的非解放狀態(tài)與異化存在，它就象指向燈一樣，盡管人們并不會(huì)現(xiàn)實(shí)地去擁有它，但卻一刻也不能沒有它。馬克思主義關(guān)于“每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件” [6]和“建立在個(gè)人全面發(fā)展和他們共同的社會(huì)生產(chǎn)能力成為他們的社會(huì)財(cái)富這一基礎(chǔ)上的自由個(gè)性” [7]所確認(rèn)的正是這一人的存在，而這一人的存在也應(yīng)該是馬克思主義關(guān)于人的本質(zhì)理論所直指的人的存在。“本質(zhì)”在胡塞爾使用亞里士多德的標(biāo)識(shí)：埃多斯（Eidos：本質(zhì)）看來，“是一個(gè)事態(tài)的形象，但卻是這樣一種形象，即：它將作為變更的形象構(gòu)成之規(guī)則包容在自身之中” [8]。在康德看來是“本身不是現(xiàn)象但能給現(xiàn)象做最高根據(jù)的東西” [9]。在馬克思主義的意義上，本質(zhì)是相對(duì)應(yīng)于現(xiàn)象而存在的，現(xiàn)象是事物的外部表現(xiàn)，本質(zhì)是事物的內(nèi)部聯(lián)系，決定事物性質(zhì)和發(fā)展趨勢(shì)，這樣我們對(duì)任何事物的本質(zhì)的理解就應(yīng)從兩方面切入。一是從事物本身，即任何事物的本質(zhì)都是該事物賴以存在和發(fā)展最為根本的東西，它包容著該事物的“形象構(gòu)成之規(guī)則”并決定事物的性質(zhì)和發(fā)展趨勢(shì)，具有一定的恒常性，這也就是說，事物的存在正是不變的本質(zhì)的存在，因而，“本質(zhì)”是確證事物的存在，而不是否定事物的存在；二是從事物的對(duì)應(yīng)物，正如我們對(duì)本質(zhì)的理解要從現(xiàn)象中獲得一樣，任何事物的本質(zhì)也都必然要在其對(duì)應(yīng)物中獲得，由此，本質(zhì)又是一事物之所以區(qū)別于他事物的根本存在，其實(shí)準(zhǔn)確地講，我們應(yīng)該從一事物與其對(duì)應(yīng)物的對(duì)照中獲得該事物的本質(zhì)。這里比如人的本質(zhì)，我們就不單應(yīng)該從人自身出發(fā)，而且也應(yīng)該從其他的非人存在如動(dòng)物出發(fā)，只有這樣，我們才能獲得關(guān)于人的真正本質(zhì)，而不是人的某方面特性。
對(duì)“人的本質(zhì)”進(jìn)行概念性解析的結(jié)果，突現(xiàn)了馬克思主義關(guān)于“人的本質(zhì)”的理論視閾，它成為我們理解馬克思主義關(guān)于人的本質(zhì)理論的語境。
三、人的本質(zhì)是“一切社會(huì)關(guān)系的總和”的隱性解讀
在解讀關(guān)于人的本質(zhì)理論的馬克思主義經(jīng)典之前，我們不能繞過經(jīng)典解讀的暗礁——解讀方法，因?yàn)樗苯又萍s著我們解讀的結(jié)果，正如暗礁直接制約著航海線路的最后確定一樣。對(duì)經(jīng)典的解讀通常存在著兩種解讀方法，即顯性解讀和隱性解讀。所謂顯性解讀是一種說文解字式或頂多是一種說文解句式的解讀，它把經(jīng)典的字面理論和句面理論當(dāng)作經(jīng)典理論本身，因而其理論的依據(jù)就是經(jīng)典的文字和文句。但是由于語言本身所具有的訛傳性，結(jié)果是顯性解讀由于不能深入經(jīng)典理論本身，從經(jīng)典理論的系統(tǒng)本質(zhì)出發(fā)而最終導(dǎo)致表層化、斷面化，甚至與理論終極關(guān)懷相悖論的解讀結(jié)果。所謂隱性解讀，就是從經(jīng)典的文字入手，但是又避免文字化的理解，在深層和系統(tǒng)的理論理解中確認(rèn)文字的真正內(nèi)含，以此推動(dòng)經(jīng)典理論解讀的不斷深入，隱性解讀通常在時(shí)空界限中、在具體環(huán)境和歷史境遇以及理論的框架內(nèi)，通過解讀去獲取關(guān)于經(jīng)典的具有超越時(shí)空界限和普遍指導(dǎo)意義的理論內(nèi)容。隱性解讀雖然無法最終擺脫顯性解讀，但顯性解讀的意義也只能存在于隱性解讀之中，失去了隱性解讀，顯性解讀只能是沒有任何經(jīng)典意義的解讀。
人的本質(zhì)“是一切社會(huì)關(guān)系的總和”，在我看來，正是對(duì)馬克思主義經(jīng)典顯性解讀的結(jié)果，它的最直接的經(jīng)典支持就是被恩格斯稱之為具有天才的世界觀萌芽的《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》第六條中的“人的本質(zhì)并不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和”，后來，列寧在《卡爾·馬克思》中對(duì)這一觀點(diǎn)在批判舊唯物主義時(shí)，又進(jìn)行了引用，并且又作了補(bǔ)充的說明，指出“舊唯物主義者抽象地了解‘人的本質(zhì)’，而不是把它了解為（一定的具體歷史條件下的）‘一切社會(huì)關(guān)系’的‘總和’” [10]。這樣“一切社會(huì)關(guān)系的總和”就作為人的本質(zhì)而確立起來。
然而，如果我們不僅僅停留于顯性解讀，而是深入到隱性解讀層面，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)馬克思在這里所指的人的本質(zhì)是“一切社會(huì)關(guān)系的總和”的真正含義。首先，馬克思在這里所指的人是現(xiàn)實(shí)的人，是在現(xiàn)實(shí)中存在和活動(dòng)的人，正因?yàn)槿绱耍R克思在“人的本質(zhì)并不是單個(gè)人所固有的抽象物”和“它是一切社會(huì)關(guān)系的總和”之間插入了非常重要的限制“在其現(xiàn)實(shí)性上”，因而這里所說的人的本質(zhì)指的是現(xiàn)實(shí)的人的本質(zhì)。現(xiàn)實(shí)的人其實(shí)是處于各種異化關(guān)系的人，它標(biāo)征的是人的異化存在，也是馬克思整個(gè)理論學(xué)說要揚(yáng)棄的人，因而人的現(xiàn)實(shí)本質(zhì)恰恰是一種非人的本質(zhì)，也就是說在人的發(fā)展過程中要不斷揚(yáng)棄的人的存在狀態(tài)，它給我們提供了人的發(fā)展所要否定的對(duì)象。其次，馬克思在這里給我們提供的是一種理解人的視角。從什么角度理解人，這是理解人的關(guān)鍵，古代在自然中詮釋人，中世紀(jì)從上帝說明人，而近代則用抽象理性來解釋人，馬克思則在批判以往理解人的視角基礎(chǔ)上，提出了現(xiàn)實(shí)的視角，即在“一切社會(huì)關(guān)系”中來認(rèn)識(shí)人，指出了人是歷史的存在、文化的存在，它處于各種各樣的社會(huì)關(guān)系中，如政治的、文化的、經(jīng)濟(jì)的等，任何一種單一的關(guān)系都不足以說明全面的人，只有從一切社會(huì)關(guān)系出發(fā)才能達(dá)到對(duì)人的全面而真正的認(rèn)識(shí)。
同時(shí)，深入到隱性解讀層面，我們還會(huì)發(fā)現(xiàn)把“一切社會(huì)關(guān)系的總和”作為人的本質(zhì)在馬克思主義理論視野內(nèi)的窘境。第一，經(jīng)典的窘境。眾所周知，作為馬克思天才的世界觀萌芽的《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》實(shí)際上確立了馬克思主義作為實(shí)踐的唯物主義的歷史地位，從而使其與舊唯物主義徹底區(qū)別開來，“從前的一切唯物主義——包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義——的主要缺點(diǎn)是：對(duì)事物、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作人的感性活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主觀方面去理解。”[11]并指出費(fèi)爾巴哈的根本錯(cuò)誤就在于“他沒有把人的活動(dòng)本身理解為客觀的活動(dòng)”。很顯然，馬克思主義的唯物主義正是把人的感性活動(dòng)、實(shí)踐和主觀方面作為理解的出發(fā)點(diǎn)，對(duì)人的理解也同樣如此，否則就必然會(huì)成為“有一種唯物主義學(xué)說，認(rèn)為人是環(huán)境和教育的產(chǎn)物，因而認(rèn)為改變了的人是另一種環(huán)境和改變了的教育的產(chǎn)物”，馬克思認(rèn)為“這種學(xué)說忘記了：環(huán)境正是由人來改變的，而教育者本人一定是受教育的”，“一切社會(huì)關(guān)系的總和”作為人的本質(zhì)并不與馬克思《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》的整體精神相統(tǒng)一。當(dāng)然，我們也就只能把人的本質(zhì)是“一切社會(huì)關(guān)系的總和”作為馬克思批判費(fèi)爾巴哈“只能把人的本質(zhì)理解‘類’，理解為一種內(nèi)在的、無聲的、把許多個(gè)人純粹自然地聯(lián)系起來的共同性”而指出的理解人的一種現(xiàn)實(shí)視角。第二，揚(yáng)棄人的異化的窘境。“共產(chǎn)主義是私有財(cái)產(chǎn)即人的自我異化的積極的揚(yáng)棄，因而是通過人并且為了人而對(duì)人的本質(zhì)的真正占有；因此，它是人向自身，向社會(huì)的（即人的）復(fù)歸。”[12]在這里，馬克思給我們指出了人的發(fā)展實(shí)際上不過是人的自我異化的積極的揚(yáng)棄，是向人自身的復(fù)歸。它具體就表現(xiàn)為人通過實(shí)踐不斷地超越現(xiàn)實(shí)中人的存在狀態(tài)，克服自身的異化，去趨向人的真正存在，占有人的本質(zhì)。異化其實(shí)正是人的非本質(zhì)存在。因而人的真正本質(zhì)必然不能存在于現(xiàn)實(shí)的人之中。任何體現(xiàn)現(xiàn)實(shí)的人的本質(zhì)也都必然不是人的真正本質(zhì)，只有這樣，“人的自我異化的積極的揚(yáng)棄”才有可能，“人的復(fù)歸”才能成為歷史的主題進(jìn)程。一切社會(huì)關(guān)系的總和作為人的本質(zhì)恰恰否定掉了這一可能性和“人的復(fù)歸”這一主題歷史進(jìn)程，因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)的人本身就是本質(zhì)也就無所謂去“占有人的本質(zhì)”，這正如沒有異化就無所謂異化的揚(yáng)棄一樣。第三、自由的自覺的創(chuàng)造性的窘境。在人的發(fā)展進(jìn)程中，實(shí)際上存在著兩種不同性質(zhì)的社會(huì)關(guān)系，一種是歷史性社會(huì)關(guān)系，這種社會(huì)關(guān)系其實(shí)只是作為人的存在和活動(dòng)的歷史性前提而出現(xiàn)的，它決定的只是人類生存的起點(diǎn)和基礎(chǔ)，也就是說歷史性社會(huì)關(guān)系是作為人類活動(dòng)背景而存在的。至于說對(duì)于人的本質(zhì)的形成它通常是不起作用的，或者至少可以說它不決定性的起作用，這正如農(nóng)民家庭并不必然生產(chǎn)農(nóng)民，教師家庭并不必然生產(chǎn)教師一樣，一個(gè)人固然要受其家庭關(guān)系的影響，但根本上則取決于他的活動(dòng)本身。因?yàn)椋说膶?shí)踐活動(dòng)，“這種連續(xù)不斷的感性勞動(dòng)和創(chuàng)造，這種生產(chǎn)，是整個(gè)現(xiàn)存感性世界的非常深刻的基礎(chǔ)。”[13]另一種是現(xiàn)實(shí)性社會(huì)關(guān)系，與歷史性社會(huì)關(guān)系的先在性不同，現(xiàn)實(shí)性社會(huì)關(guān)系則主要是在人的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)中產(chǎn)生的，由人的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)所創(chuàng)造的，從而成為人現(xiàn)實(shí)活動(dòng)要素的社會(huì)關(guān)系，在這種意義上，現(xiàn)實(shí)性社會(huì)關(guān)系是人的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)的產(chǎn)物，“人們?cè)诎l(fā)展其生產(chǎn)力時(shí)，即在生活時(shí)，也發(fā)展著一定的相互關(guān)系；這些關(guān)系的性質(zhì)必然隨著這些生產(chǎn)力的改變和發(fā)展而改變。”[14]由此看來，不是現(xiàn)實(shí)性社會(huì)關(guān)系決定人的本質(zhì)，而是人的本質(zhì)決定現(xiàn)實(shí)性的社會(huì)關(guān)系，這就是馬克思所提出的“環(huán)境的改變和人的活動(dòng)的一致，只能被看作是并合理地理解為革命的實(shí)踐。”[15]把“一切社會(huì)關(guān)系的總和”理解為人的本質(zhì)必然導(dǎo)致人是社會(huì)關(guān)系的產(chǎn)物。從而退回到馬克思所批判的環(huán)境決定人的舊唯物主義水平，使人的自由的自覺的創(chuàng)造性陷入存在的窘境。
四、人的本質(zhì)的馬克思主義還原
在完成對(duì)馬克思主義經(jīng)典關(guān)于人的本質(zhì)的隱性解讀之后，剩下的任務(wù)就是進(jìn)行人的本質(zhì)的馬克思主義還原。隱性解讀的結(jié)果確立了我們不能把“一切社會(huì)關(guān)系的總和”作為馬克思主義的人的本質(zhì)的真正內(nèi)含，而“自由的自覺的活動(dòng)”卻愈益成為真正的馬克思主義的人的本質(zhì)。“一個(gè)種的全部特性、種的類特性就在于生命活動(dòng)的性質(zhì)，而人的類特性恰恰就是自由的自覺的活動(dòng)。”[16]
首先，“自由的自覺的活動(dòng)”作為人的本質(zhì)從根本上把人和動(dòng)物區(qū)別開來。馬克思認(rèn)為“可以根據(jù)意識(shí)，宗教或隨便別的什么來區(qū)別人和動(dòng)物。一當(dāng)人們自己開始生產(chǎn)他們所必需的生活資料的時(shí)候，他們就開始把自己和動(dòng)物區(qū)別開來” [17]。對(duì)于動(dòng)物活動(dòng)的性質(zhì)是眾所周知的，在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)——哲學(xué)手稿》中，馬克思對(duì)此有過精確的描述，認(rèn)為“動(dòng)物只是按照它所屬的那個(gè)種的尺度和需要”進(jìn)行生產(chǎn)。因而動(dòng)物的活動(dòng)歸根結(jié)底只能是一種本能的結(jié)果。它不懂得其他種的天度，并且也沒有意識(shí)到其他種的非我存在，也就是說，動(dòng)物沒有自覺其活動(dòng)，當(dāng)然也不能自覺其活動(dòng)的限制。正是在這種意義上，我們說動(dòng)物活動(dòng)的性質(zhì)是自由的，但不是自覺的。自由的正是因?yàn)椴皇亲杂X的。這正如文化在某種意義對(duì)于人與其說意味著自由倒不如說意味著更多的限制。人的活動(dòng)的性質(zhì)與動(dòng)物不同，從根本上說是自覺的，因而人的活動(dòng)的自由是一種自覺的自由，人自覺到了非我的存在與自我存在的不同種性及不同種性之間的對(duì)立。這就使人不單是能夠“按照它所屬的那個(gè)種的尺度和需要”進(jìn)行生產(chǎn)，而且“懂得按照任何一個(gè)種的尺度來進(jìn)行生產(chǎn)”。而在這種意義上，我們說人的活動(dòng)的性質(zhì)是自覺的，也是自由的。在這里自由的正是因?yàn)槭亲杂X的。人與動(dòng)物的區(qū)別正是從自覺的自由和不是自覺的自由的區(qū)別開始的，由此便導(dǎo)致了最終對(duì)動(dòng)物的進(jìn)化的研究必須從環(huán)境的變化開始，而對(duì)人的發(fā)展的研究卻離不開人本身。
其次，“自由的自覺的活動(dòng)”作為人的本質(zhì)使馬克思主義的人的本質(zhì)理論與以往人的本質(zhì)的理論徹底區(qū)別開來。在關(guān)于人的理論史上，對(duì)人的本質(zhì)的追尋始終是人的理論的基點(diǎn)，故而，對(duì)人的本質(zhì)的理解也最為紛紜。但是對(duì)人的本質(zhì)的理解根據(jù)人類思想史的發(fā)展大體上可以分為三個(gè)階段：即古代的抽象性階段，近代的實(shí)體性階段和現(xiàn)代的文化性階段。在古代，關(guān)于人的本質(zhì)理論影響最大的莫過于亞里士多德的“人是理性的動(dòng)物”的認(rèn)知，盡管普羅泰戈拉的“人是萬物的尺度”以其特別突出人的重要性而頗有影響，但由于其確證的是人的價(jià)值和地位而不能歸之于對(duì)人的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)。在亞里士多德看來：“求知是人類的本性”，這就為以后西方知識(shí)理性的發(fā)展開啟了先河。而知識(shí)理性在西方當(dāng)代發(fā)展的境遇則最好說明了亞氏的人的本質(zhì)理論的片面性和對(duì)人的本質(zhì)的背離。馬克思關(guān)于“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界”的理論就可以輕易地否定亞氏對(duì)人的本質(zhì)的這一概括，這樣古代對(duì)人的本質(zhì)雖著意于本體的追求，但由于無法真正理解人的活動(dòng)本身，得到的卻只是抽象片面的本體。近代，隨著人類思想由本體論向認(rèn)識(shí)論的轉(zhuǎn)換和經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的興起，培根提出“人是自然的奴役和解釋者”，拉美特利提出“人是機(jī)器”，笛卡爾提出“我思故我在”，透過這些五花八門的對(duì)人的本質(zhì)的概括，呈現(xiàn)在我們面前的是他們共同的特性：或者“只是從客體的或者直觀的形式去理解”或者只是從主觀的方面去理解，而不知道“人不僅僅是自然存在物，而且是人的自然存在物” [18]，結(jié)果，導(dǎo)致的仍然是對(duì)人的本體的片面追求，只不過在更多時(shí)候把人的本體實(shí)體化為可以在經(jīng)驗(yàn)中認(rèn)識(shí)而已。與古代和近代對(duì)人的本體的片面追求不同，現(xiàn)代西方哲學(xué)則企圖從總體性上來把握人的本質(zhì)，卡西爾基于符號(hào)、文化在人的存在與發(fā)展中的突出作用，提出“人是符號(hào)的動(dòng)物”，“人是文化的動(dòng)物”，認(rèn)為符號(hào)的使用和文化的存在使人根本上與動(dòng)物區(qū)別開來，并獲得自身的發(fā)展，斯賓格勒則從人是唯一性的歷史存在出發(fā)，提出“人是歷史的動(dòng)物”，認(rèn)為正是因?yàn)槿藫碛袣v史才使人不同于動(dòng)物，也正是因?yàn)槿藫碛袣v史才使人能夠不斷地發(fā)展。實(shí)際上，無論是卡西爾還是斯賓格勒都是在文化中來理解人的，甚至包括“一切社會(huì)關(guān)系的總和”這一對(duì)馬克思主義經(jīng)典的顯性解讀，因?yàn)槿魏紊鐣?huì)關(guān)系本質(zhì)亦不過是一種文化的存在。這樣把人的本質(zhì)歸結(jié)為文化的存在顯然就成為現(xiàn)代西方哲學(xué)人的本質(zhì)理論的突出特點(diǎn)，但深入的思考和研究告訴我們這種對(duì)人的理解缺乏深入的基礎(chǔ)，因?yàn)樗荒芙鉀Q“人決定文化與文化決定人”這一二律背反，背后的問題是它沒有能夠理解人的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)，而對(duì)這一問題的解決卻只能存在于馬克思的研究發(fā)現(xiàn)“人的類特性恰恰就是自由的自覺的活動(dòng)”。作為人的本質(zhì)，“自由的自覺的活動(dòng)”本身就是主觀與客觀的統(tǒng)一，因而它必然超越以往或從主觀方面或從客觀方面對(duì)人的本質(zhì)的二元理解，同時(shí)，它又超越以往對(duì)人的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)論理解，即以往對(duì)人的本質(zhì)的概括僅只是提供了一種認(rèn)識(shí)人的視角，包括現(xiàn)代西方哲學(xué)中的人的本質(zhì)的理論，而無法上升到本體論視界，而馬克思主義的“自由的自覺的活動(dòng)”的人的本質(zhì)則是從本體論的高度所進(jìn)行的概括，它為我們提供了解決人的問題的本體根據(jù)。即如馬克思所說，“社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的。凡是把理論導(dǎo)致神秘主義方面去的神秘東西，都能在人的實(shí)踐中以及對(duì)這個(gè)實(shí)踐的理解中得到合理的解決” [19]。這里的實(shí)踐無疑是人的本質(zhì)即“自由的自覺的活動(dòng)”。
第三，“自由的自覺的活動(dòng)”作為人的本質(zhì)是整個(gè)馬克思主義理論的基礎(chǔ)。繼續(xù)對(duì)馬克思主義進(jìn)行深入的研究，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)整個(gè)馬克思主義理論都是建立在“自由的自覺的活動(dòng)”這一人的本質(zhì)的基礎(chǔ)之上的。“人的依賴關(guān)系”階段，“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性”階段和“建立在個(gè)人全面發(fā)展和他們共同的社會(huì)生產(chǎn)能力成為他們的社會(huì)財(cái)富這一基礎(chǔ)上的自由個(gè)性階段[20]，是馬克思主義人學(xué)理論關(guān)于人的發(fā)展的重大貢獻(xiàn)，然而這一理論貢獻(xiàn)卻是以對(duì)人的本質(zhì)的理解為前提的，也就是說以人的“自由的自覺的活動(dòng)”作為其內(nèi)在的邏輯，人的發(fā)展本質(zhì)上就是“自由的自覺的活動(dòng)”的實(shí)現(xiàn)，因而馬克思主義正是根據(jù)人的“自由的自覺的活動(dòng)”的實(shí)現(xiàn)狀況和質(zhì)的飛躍來確立人的發(fā)展階段與未來形態(tài)的。所謂“人的依賴關(guān)系”階段，實(shí)際上是人的自由的自覺的活動(dòng)的最初階段，在這一階段上，人只是在狹窄的范圍內(nèi)和孤立的地點(diǎn)上活動(dòng)著，“自由的自覺的活動(dòng)”更多地表現(xiàn)為人類所自覺到的限制，土地的限制、自然的限制、血緣情感的限制等都最后集中為人對(duì)人的限制，即任何人都必須生活在他人之中，此時(shí)的自由基本上是以自覺的限制為其表現(xiàn)的。而“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性”則是人的“自由的自覺的活動(dòng)”進(jìn)一步邁向自由的階段，人的“自由的自覺的活動(dòng)”開始不斷擺脫來自于土地的限制、自然的限制、血緣情感的限制，并突出表現(xiàn)在對(duì)人的限制的擺脫，從而使人的“自由的自覺的活動(dòng)”顯露出自由的本性，但這種自由仍然非真正的自由，因?yàn)檫@種自由是以物為基礎(chǔ)的，也就是說，對(duì)自由的占有源于對(duì)物的占有，任何人如果不充分占有物，那么他就不能充分占有自由，如果沒有占有任何物，那么他就不能占有任何自由，“物=自由”最清楚地說明了這一階段“自由的自覺的活動(dòng)”的真相，也揭示了人的物化的根源。“自由個(gè)性”階段在馬克思看來是人的“自由的自覺的活動(dòng)”真正實(shí)現(xiàn)的階段，即人真正占有自己本質(zhì)的階段，“我的勞動(dòng)是自由的生命表現(xiàn)，因此是生活的樂趣。”[21]在這里，人不需要占有其他什么，就可以占有自己的本質(zhì)，而只要你是勞動(dòng)的，那么你就是自由的，“自由的自覺的活動(dòng)”與以往更多的自覺不同而體現(xiàn)出更多的自由，這時(shí)，人才拋棄了異化的存在和非解放的狀態(tài)，而真正實(shí)現(xiàn)了人的本質(zhì)。
與馬克思主義人學(xué)理論的基礎(chǔ)相同，歷史唯物主義作為馬克思主義的重大理論貢獻(xiàn)，其思維的前提亦然是其“自由的自覺的活動(dòng)”這一人的本質(zhì)的理論。“唯物主義歷史觀從下述原理出發(fā)：生產(chǎn)以及隨生產(chǎn)而來的產(chǎn)品交換是一切社會(huì)制度的基礎(chǔ)；在每個(gè)歷史地出現(xiàn)的社會(huì)中，產(chǎn)品分配以及和它相伴隨的社會(huì)之劃分為階級(jí)或等級(jí)，是由生產(chǎn)什么，怎樣生產(chǎn)以及怎樣交換來決定的。”[22]眾所周知，在歷史唯物主義看來，人類社會(huì)的發(fā)展是社會(huì)內(nèi)部矛盾的結(jié)果，生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系，經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑的矛盾運(yùn)動(dòng)構(gòu)成了促進(jìn)人類社會(huì)發(fā)展的兩大基本規(guī)律，而生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的矛盾運(yùn)動(dòng)則是更為基本的矛盾運(yùn)動(dòng)，其中生產(chǎn)力又是人類社會(huì)發(fā)展的最后決定力量，所謂生產(chǎn)力其實(shí)就是人們“自由的自覺的活動(dòng)”能力，因而，生產(chǎn)力的發(fā)展歸根結(jié)底就是人的活動(dòng)不斷地向自由的自覺的活動(dòng)發(fā)展，它標(biāo)識(shí)著人們活動(dòng)的自由水平，即標(biāo)識(shí)著人在何種程度上占有了人自身的本質(zhì)，“因此，他們是什么樣的，這同他們的生產(chǎn)是一致的——既和他們生產(chǎn)什么一致，又和他們?cè)鯓由a(chǎn)一致。”[23]生產(chǎn)也正是各種不同的歷史條件下人的“自由的自覺的活動(dòng)”的表現(xiàn)形式，自覺規(guī)定了人類生產(chǎn)的現(xiàn)實(shí)性維度，而自由則突現(xiàn)了人類生產(chǎn)的理想性維度，生產(chǎn)力的發(fā)展本質(zhì)上就是人的活動(dòng)不斷超越自覺的現(xiàn)實(shí)性維度，而不斷導(dǎo)向自由的理想性維度的過程，生產(chǎn)力作為人類社會(huì)發(fā)展的決定力量其自身的發(fā)展源于生產(chǎn)力自身的矛盾，即人的“自由的自覺的活動(dòng)”，源于人的活動(dòng)本質(zhì)即理想的自由對(duì)現(xiàn)實(shí)的自覺的超越，因而，人類社會(huì)發(fā)展的根本動(dòng)力就是人的“自由的自覺的活動(dòng)”的本質(zhì)，即如馬克思所指出的：“環(huán)境的改變和人的活動(dòng)的一致，只能被看作是并合理地理解為革命的實(shí)踐” [24]。
接下來是馬克思主義的經(jīng)濟(jì)學(xué)理論考察，馬克思主義以歷史唯物主義作為其思想武器，通過對(duì)資本主義經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的研究揭示了資本主義發(fā)展的內(nèi)在矛盾，指出了人類社會(huì)發(fā)展的未來道路。以往我們認(rèn)為克服資本主義的矛盾必須走私有財(cái)產(chǎn)的揚(yáng)棄的道路，從而把私有制作為資本主義矛盾的根據(jù)和原因，然而歷史發(fā)展證明，私有財(cái)產(chǎn)是不可以被消滅，而只能在人的發(fā)展中自行消亡，因?yàn)樵隈R克思看來，“與其說私有財(cái)產(chǎn)表現(xiàn)為外化勞動(dòng)的根據(jù)和原因，還不如說它是外化勞動(dòng)的結(jié)果，正象神原先不是理性迷誤的原因，而是人類理性迷誤的結(jié)果一樣” [25]。因而，資本主義矛盾的最終解決必須在人的“自由的自覺的活動(dòng)”的本質(zhì)中進(jìn)行，即異化的勞動(dòng)的積極的揚(yáng)棄。這一理論是馬克思從經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域切入的研究結(jié)果，馬克思從資本主義社會(huì)最常見的商品入手，揭示了商品的二因素，即價(jià)值和使用價(jià)值，而商品的二因素則來自于人類勞動(dòng)的二重性即抽象勞動(dòng)和具體勞動(dòng)，勞動(dòng)的二重性又內(nèi)含著私人勞動(dòng)與社會(huì)勞動(dòng)之間的對(duì)立和矛盾，這樣，私人勞動(dòng)與社會(huì)勞動(dòng)的對(duì)立則是源于資本主義勞動(dòng)的性質(zhì)，即勞動(dòng)不是我們“自由的生命表現(xiàn)”和“生活的樂趣”，也就是說“在自己的勞動(dòng)中不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由地發(fā)揮自己的體力和智力，而是使自己的肉體受折磨，精神遭摧殘”。這種勞動(dòng)的結(jié)果是“只要肉體的強(qiáng)制或其他強(qiáng)制一停止，人們就會(huì)象逃避鼠疫那樣逃避勞動(dòng)” [26]。因而，異化的勞動(dòng)即現(xiàn)實(shí)的人的本質(zhì)與本體的人的本質(zhì)的背離是資本主義社會(huì)一切矛盾的根源，消除資本主義的矛盾也只能通過揚(yáng)棄異化的勞動(dòng)這一根源來進(jìn)行，其現(xiàn)實(shí)的途徑就是發(fā)展生產(chǎn)力，發(fā)展生產(chǎn)力本身就是改變?nèi)说幕顒?dòng)的具體形式，超越現(xiàn)實(shí)社會(huì)關(guān)系對(duì)人的異化存在，從而實(shí)現(xiàn)“人的自我異化的積極的揚(yáng)棄”，使人占有人的“自由的自覺的活動(dòng)”的本質(zhì)，同時(shí)，這也是人類社會(huì)走向未來的唯一有效的途徑。其實(shí)，馬克思主義這一理論的貢獻(xiàn)，不管是在后來資本主義，還是在社會(huì)主義的實(shí)踐中都已得到充分的說明，而我們的馬克思主義經(jīng)濟(jì)學(xué)理論考察則又一次說明了“自由的自覺的活動(dòng)”是馬克思主義理論的人的本質(zhì)。
簡短結(jié)論
根據(jù)上述對(duì)馬克思主義的隱性解讀，馬克思主義意指的人的本質(zhì)并不是“一切社會(huì)關(guān)系的總和”而是“自由的自覺的活動(dòng)”。“自由的自覺的活動(dòng)”作為人的本質(zhì)，是馬克思主義的阿基米德點(diǎn)，它不僅成為馬克思主義理論系統(tǒng)的出發(fā)點(diǎn)，而且是整個(gè)馬克思主義理論由以建構(gòu)的基礎(chǔ)和發(fā)展馬克思主義的理論前提，同時(shí)，也就規(guī)范了在現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐中，人的“自由的自覺的活動(dòng)”的本質(zhì)是一切現(xiàn)實(shí)性的最高維度。
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[20]參見馬克思恩格斯全集[M].第46卷上冊(cè)，102-104。
原載于《遼寧大學(xué)學(xué)報(bào)》2003.2.P89-94