否定的立場和認(rèn)識論的視野，是人們關(guān)于懷疑論研究的兩個教條。在人們以往的觀念中，只要一談到懷疑論，首先的立場就是否定，只有在否定之余，為了擺脫“形而上學(xué)”的陷阱，才會對懷疑論的合理性作一點(diǎn)無關(guān)緊要的補(bǔ)充，至于為懷疑論的辯護(hù)也只能論及其“有合理性”而已。對應(yīng)于這種否定的基本立場，是在懷疑論的研究中， 人們總是把認(rèn)識論作為懷疑論研究自覺或不自覺的思維前提，即總是自覺或不自覺地在本質(zhì)上把懷疑論作為一個認(rèn)識論的問題，并在認(rèn)識論的視野中來進(jìn)行關(guān)于懷疑論的一切研究，包括對懷疑論的存在合理性研究。然而，如果拋開對懷疑論作抽象的一般性理解，深入到古希臘懷疑論具體的歷史存在中，就會發(fā)現(xiàn)懷疑論研究中“否定的立場”與“認(rèn)識論視野”這兩個教條的困難，并確立懷疑論研究的生存論視野。
一 懷疑論研究的否定立場
堅(jiān)持對于懷疑論的否定立場，人們有不容置疑的理由。首先，是來自于人類日常生活世界的根據(jù)。非懷疑的態(tài)度是人類日常生活世界的基本邏輯。在人類的日常生活中，理性規(guī)范與感覺經(jīng)驗(yàn)是人類幾乎所有行為的根本依據(jù)，人們正是根據(jù)或者理性規(guī)范或者感覺經(jīng)驗(yàn)來從事自己的實(shí)際行為與生活，如果要大體上劃分一下的話，農(nóng)業(yè)社會的人們主要是按照感覺經(jīng)驗(yàn)來生活，而工業(yè)社會的人們則主要遵從理性規(guī)范的指引。但無論是農(nóng)業(yè)社會的生活邏輯還是工業(yè)社會的理性思維，其前提都是肯定性的信仰而不是非確定性的懷疑，它以對感覺經(jīng)驗(yàn)和理性規(guī)范的信仰為前提，要求人們首先相信理性規(guī)范與感覺經(jīng)驗(yàn)的可靠性、真實(shí)性與確定性。雖然人們在實(shí)際的生活中有時也會有“不相信”和“困惑”，但這通常只意味著作為新的生活依據(jù)的感覺經(jīng)驗(yàn)與理性規(guī)范的萌生。如果“一個人，他對于手邊的事情完全陷入迷惑和錯誤中，是肯定要犯錯誤的，”[1]其實(shí)我們完全可以想象一個日常生活中完全的懷疑論者會是什么樣子的，不相信對火的感覺經(jīng)驗(yàn)，那就請走進(jìn)火中去吧，它也許不會把你燒傷甚或燒死；不相信從懸崖上跳下去的結(jié)果，那就請?jiān)囋噺膽已律咸氯グ桑苍S會使你更健康；不相信道德與法律的規(guī)范，那就請蔑視道德和法律吧，它也許不會對你造成傷害。想想這些事情，恐怕在日常生活世界中沒有人會愿意做一個完全的懷疑論者。生活中有懷疑，但生活卻不能堅(jiān)持懷疑，因?yàn)閼岩烧摰脑瓌t“如果有了普遍的穩(wěn)定的影響，人生就必然會消滅。一切推論，一切行動都會立刻停止起來，一切人都會處于昏然無知的狀態(tài)中，一直到自然的需要，因?yàn)椴粷M足之故，了結(jié)他那可憐的生涯。”[2]
其次，是來自于科學(xué)世界的根據(jù)。“自古以來，直到如今，懷疑論都被認(rèn)為是哲學(xué)的最可怕的敵人。”[3]在這個意義上，懷疑論與科學(xué)也是不兩立的。“科學(xué)給予我們的是關(guān)于世界的真實(shí)圖畫，而且科學(xué)所假定的實(shí)體是真實(shí)存在的。”“科學(xué)的目的就是通過其理論給予我們一種關(guān)于世界是什么樣子的本義上真的描述；而接受某一科學(xué)理論就包含著相信它是真的信念。”[4]支撐這種科學(xué)的背后實(shí)際上是本體論的思維方式以及思維與存在統(tǒng)一的承諾，確定性、絕對性、必然性與普遍性是科學(xué)最崇高的理論旨趣，科學(xué)精神總是體現(xiàn)為對客觀真理的無盡信仰與追求。而懷疑論卻“是這樣的一種藝術(shù)，它把一切確定的東西都消解了，指出了確定的東西是虛妄無實(shí)的。”因此“懷疑論的結(jié)果無疑地是否定，是消解確定的東西，消解真理和一切內(nèi)容。”[5]與科學(xué)相反，懷疑論的背后實(shí)際上是對本體論思維方式的否定以及思維與存在不能統(tǒng)一的承諾，不定性、相對性、或然性與個案性是懷疑論的普遍特征，懷疑論的基本精神總表現(xiàn)為對一切確定性的袪除。這就意味著，科學(xué)存在及其成功的事實(shí)必然使懷疑論的存在處于尷尬的境地。因?yàn)椤皩κ澜绲暮侠硇院涂芍缘膱?jiān)定信念，類似宗教感情，支撐著所有高層次的科學(xué)研究工作。”[6]近代以來，人類社會最突出的事實(shí)就是科學(xué)的普遍成功，即便是當(dāng)今影響甚隆的后現(xiàn)代主義對科學(xué)進(jìn)行了頗為深入人心的批判，也亦然不能消解科學(xué)的存在和阻礙科學(xué)愈益迅猛的發(fā)展。科學(xué)的作用和影響是如此之大，以至于近代以來人類社會的所有幸福與痛苦莫不與科學(xué)有關(guān)，科學(xué)又是如此成功，“以致認(rèn)為，在我們愿意稱之為科學(xué)的東西之外，根本無法設(shè)想知識和理性的可能性。”[7]科學(xué)的存在及其發(fā)展堅(jiān)決地支持著對于懷疑論的否定立場。
第三，是同一性邏輯的根據(jù)。堅(jiān)持對于懷疑論的否定立場，人們最簡單、最經(jīng)常而又最得意的詰難就是來自于邏輯同一性的詰難。感覺經(jīng)驗(yàn)無力的地方就在邏輯面前，邏輯的簡潔、直接使人們一對懷疑論進(jìn)行發(fā)難，就首先想到：懷疑論既然堅(jiān)持懷疑一切，那么對于懷疑論堅(jiān)持的“懷疑一切”是否也要懷疑？這種詭辯式的駁難堅(jiān)持的正是邏輯的同一性原則，它使懷疑論的存在處于自身的悖論之中。因?yàn)椋瑢τ谶@一駁難，懷疑論者的回答或者是“要懷疑”，或者是“不要懷疑”。如果懷疑論者的回答是“要懷疑”，那么堅(jiān)持懷疑一切的結(jié)果也就意味著放棄“懷疑一切”；而如果懷疑論者的回答是“不要懷疑”，那么也就意味著懷疑論一開始就離開了自身“懷疑一切”的原則。這樣，無論懷疑論者怎么回答，結(jié)果都是一樣要掉進(jìn)發(fā)難者的陷阱，即對于懷疑論的否定立場。正是面對這一令人束手無策的詰難，近代懷疑論者笛卡爾不得不明確強(qiáng)調(diào)，我的懷疑“并不是模仿那些為懷疑而懷疑并且裝作永遠(yuǎn)猶豫不決的懷疑派，因?yàn)檎孟喾矗业恼麄�計(jì)劃只是要為自己尋求確信的理由，把浮土和沙子排除，以便找出巖石和粘土來。”[8]雖然這也確實(shí)是笛卡爾的真正追求。
二 懷疑論研究的認(rèn)識論視野
懷疑論到底是一個什么樣的問題，是認(rèn)識論問題，還是本體論問題。在以往的研究中，人們似乎并不在意，總是自覺和不自覺地把認(rèn)識論作為懷疑論的本質(zhì)，從而也自覺和不自覺地把認(rèn)識論作為懷疑論研究的自在視野，并在認(rèn)識論的視野中來理解懷疑論的積極作用和存在根源等關(guān)于懷疑論的幾乎所有問題。
在懷疑論的積極作用方面，從懷疑論“在哲學(xué)的發(fā)展上是起過很重要作用的”[9]這一前提出發(fā)，把懷疑論理解為科學(xué)方法的懷疑，認(rèn)為懷疑論的積極意義就體現(xiàn)在人類認(rèn)識的辯證法之中。首先是批判解構(gòu)的作用。“每一種新的進(jìn)步都必然表現(xiàn)為對某一神圣事物的褻瀆，表現(xiàn)為對陳舊的、日漸衰亡的，但為習(xí)慣所崇奉的秩序的叛逆。”[10]人類新認(rèn)識的產(chǎn)生總要以破除舊有的傳統(tǒng)和教條為前提，敢于挑戰(zhàn)舊有的權(quán)威，敢于懷疑既成的甚至是自明的結(jié)論，并善于在最不可能有問題的地方提出問題。懷疑在人類認(rèn)識的發(fā)展史和科學(xué)的發(fā)展史中正起著這樣的作用，它把人們從各種獨(dú)斷的教條和權(quán)威中解放出來，確立起人的自我意識，從而為新認(rèn)識、新理論的誕生清掃好地盤。古希臘的懷疑派就是如此，它作為伊壁鳩魯學(xué)派和斯多葛學(xué)派“獨(dú)斷論的陰影”[11]打破其獨(dú)斷，首次確立了自我意識的地位；近代培根、笛卡爾的懷疑也是如此，它清除了經(jīng)院哲學(xué)及其以后基督教神學(xué)的神圣形象，確立了理性與經(jīng)驗(yàn)的權(quán)威；后現(xiàn)代主義的懷疑同樣則宣布了近代理性與科學(xué)主義上帝的死亡，復(fù)活了本真的人之存在。其次是彰顯傳統(tǒng)理論的悖論和矛盾的作用。理論既已經(jīng)形成就易于陷入理論的獨(dú)斷，懷疑論的產(chǎn)生就總是以克服理論獨(dú)斷的形式表現(xiàn)出來，獨(dú)斷論以非此即彼的思維為前提，堅(jiān)持不是A，則必是非A，A與非A兩者只能有一種說法為真。然而具體的存在及其理論似乎并非如此，它“沒有這種片面的堅(jiān)執(zhí)，因此也非片面的規(guī)定所能窮盡。”[12]這也就是說，獨(dú)斷論的任何獨(dú)斷都必然表現(xiàn)為對存在的遠(yuǎn)離。“懷疑論是一切確定的東西的辯證法。在一切對于真理的觀念中，我們可以指出有限性來，因?yàn)樗鼈冎邪环N否定，因而也就包含著一種矛盾。”[13]高爾吉亞關(guān)于“無物存在、如果有某物存在，這個東西也是人無法認(rèn)識的、即令這個東西可以被認(rèn)識，也無法把它說出來告訴別人”的三個懷疑論原則彰顯的是本體論思維方式與亞里士多德符合真理觀的悖論及矛盾，而休謨的懷疑論則既是近代經(jīng)驗(yàn)派理論的徹底化，同時也是經(jīng)驗(yàn)派理論對理性與非理性的超經(jīng)驗(yàn)存在無能為力之矛盾的彰顯。第三是追問前提，提出新問題的作用。相對于懷疑論的批判解構(gòu)價值來說，這是懷疑論對人類認(rèn)識和科學(xué)發(fā)展的建構(gòu)作用，它是人類新認(rèn)識和科學(xué)新發(fā)展的起點(diǎn)。因?yàn)樵谌祟愓J(rèn)識和科學(xué)的發(fā)展中提出新問題實(shí)際上就意味著提出了人類認(rèn)識和科學(xué)發(fā)展的新對象和新領(lǐng)域，而且要真正提出一個新問題，這需要有真正創(chuàng)造性的想象力，它“標(biāo)志著科學(xué)的真正進(jìn)步。”[14]懷疑論尤如蘇格拉底永不疲倦的追問，它迫使人類認(rèn)識和科學(xué)發(fā)展不斷地深入到理論自身的前提，要想確證自身理論的確定性與可靠性，就必須確證理論自身的前提。人們已經(jīng)熟知休謨的懷疑論對康德哲學(xué)的建構(gòu)意義，如果我們再回顧一下高爾吉亞的三個懷疑論原則，就會發(fā)現(xiàn)其中所內(nèi)含的整個西方哲學(xué)從古代本體論到近代認(rèn)識論再到現(xiàn)代語言學(xué)轉(zhuǎn)向的邏輯，這一邏輯就是一步一步解決高爾吉亞問題的邏輯。 “凡愿解惑的人宜先好好地懷疑；由懷疑而發(fā)為思考，這引向問題的解答。”[15]正是在這一意義上，美國哲學(xué)家R·H·Popkin說：懷疑主義有助于大多數(shù)西方哲學(xué)家所共同關(guān)注的問題的形成。
在懷疑論的根源方面，人們通常從認(rèn)識主體和認(rèn)識客體兩個方面進(jìn)行研究。從認(rèn)識主體來看，一方面是由于人類經(jīng)驗(yàn)的相對性，也即感覺的相對性，這是無論古希臘的懷疑論還是近代笛卡爾、休謨等懷疑論的主要判據(jù)。如表現(xiàn)為白的東西，害黃疸病的人則看成是黃的，毒人參有毒但有人卻可以服下重重一劑毒人參而不受損害等就是古代懷疑論反對獨(dú)斷論的最好例據(jù)。感覺的相對性消解了永恒與必然的基礎(chǔ)，為懷疑論提供了直觀的判據(jù)，當(dāng)然，相對主義與懷疑論并非近親，因?yàn)橄鄬χ髁x用感覺的相對性來肯定一切，而懷疑論則是通過感覺的相對性來否定一切。另一方面是由于人類理性能力對于非經(jīng)驗(yàn)世界之無能為力。在休謨看來“我們的心靈自身是狹小偏窄的，我們無法使我們的概念擴(kuò)展到能同自然的變化和范圍相匹敵的地步，”[16]因而人類的心智“無論如何不配作那樣遼遠(yuǎn)，那樣深奧的研究”，[17]經(jīng)驗(yàn)就是人類理解的界限。塞克斯都在《反邏輯學(xué)家》第二卷中用一個比方也同樣說明了人類理智對于自在世界之無能為力，他把那些探究非顯明之物的人比作在黑暗中向目標(biāo)射箭的人，結(jié)果是他們當(dāng)中的一個人可能擊中目標(biāo)，另一個人可能沒擊中，但哪個擊中，哪個沒擊中是不得而知的，塞克斯都以此說明探究的對象遠(yuǎn)離顯明之域，真理深藏在黑暗的底層，盡管許多論證向它進(jìn)發(fā)，但究竟哪個論證與之一致，哪個不一致，是不被知曉的。正是因?yàn)槿绱耍瑹o論是古代懷疑論還是近代的休謨都把人類的認(rèn)識限制在經(jīng)驗(yàn)的范圍之內(nèi)，康德對休謨問題解決的意圖也只是通過現(xiàn)象世界與自在世界的劃分為人類的理性劃界。從認(rèn)識客體方面來看，“感性事物的不確定性，乃是一種古老的信念，不研究哲學(xué)的一般群眾是這樣看的，從來的哲學(xué)家們也是這樣看的。”這是因?yàn)椤笆挛锸亲兓模鼈兪谴嬖诘模撬鼈兊拇嬖诓皇钦鎸?shí)的，它們的存在也同樣包含著它們的不存在。”[18]“我們踏進(jìn)又踏不進(jìn)同一條河”，“我們存在又不存在”，一切皆流，無物常駐，運(yùn)動的絕對性造就了存在的變動不居，消解了作為符合論知識觀基礎(chǔ)的一切確定性，從而在實(shí)際上成為懷疑論否定人類知識的客觀性依據(jù)。
三 從古希臘懷疑論的本質(zhì)看
歷史分析的方法是唯物辯證法的基本方法，是具體問題具體分析觀點(diǎn)的具體體現(xiàn)。在對懷疑論的研究中，歷史分析澄現(xiàn)著更為獨(dú)特而重要的意義，這一方面是因?yàn)槿藗儗岩烧摰睦斫馔皇亲鞒接诰唧w歷史存在的一般性理解，這是導(dǎo)致人們對懷疑論普遍堅(jiān)持否定立場的重要原因之一；另一方面是因?yàn)閼岩烧摫旧砭褪菤v史性的存在，在人類存在的不同歷史時期，懷疑論的本質(zhì)也炯然不同，正因?yàn)槿绱耍诟駹栒J(rèn)為“我們必須把古代的懷疑論與近代的懷疑論分開，并且只討論古代的懷疑論；因?yàn)楣糯膽岩烧摼哂姓鎸?shí)的、深刻的性質(zhì)。”[19]沿著黑格爾所確立的這一方向，對古代懷疑論進(jìn)行深入的歷史分析，我們就會發(fā)現(xiàn)古代懷疑論不同于近代懷疑論旨在為人類認(rèn)識尋找可靠基礎(chǔ)的認(rèn)識論本質(zhì)，是一種形而上的生存觀念和精神樣態(tài)，其本質(zhì)是生存論的。
作為古代希臘哲學(xué)思想中的重要思想，古代懷疑論與古希臘哲學(xué)的本質(zhì)在總體上是一致的，與古希臘的歷史存在也是統(tǒng)一的。在古希臘，自然哲學(xué)是哲學(xué)形態(tài)的最初表現(xiàn)，就其內(nèi)容來說它主要表現(xiàn)為對自然本質(zhì)的探問，就其形式來看，古希臘的早期哲學(xué)家大都把自己的著作取名為《論自然》。這種對自然本質(zhì)探問的興趣并不與后來的科學(xué)技術(shù)相同，它體現(xiàn)的不是人類現(xiàn)實(shí)生活的苦難，而是衣食無憂之后的人類理性，因而它不源于人類實(shí)際生活的需要，而是源于人類求知的本性，正是人類的這一求知本性確證了西方哲學(xué)產(chǎn)生的基礎(chǔ)，決定了西方哲學(xué)不同于中國傳統(tǒng)經(jīng)世致用“智謀”智慧的“知識”智慧本質(zhì)。對此，我們完全可以在西方哲學(xué)的產(chǎn)生中得到說明。古代希臘哲學(xué)的開始都在“人生的必需品以及使人快樂安適的種種事物幾乎全都獲得了以后”，因而，它不是源于對人類現(xiàn)實(shí)生活世界之苦難的關(guān)切，而是起于對自然萬物的驚異，在亞里士多德看來，“他們先是驚異于種種迷惑的現(xiàn)象，逐漸積累一點(diǎn)一滴的解釋，對一些較重大的問題，例如日月與星的運(yùn)行以及宇宙之創(chuàng)生，作成說明。一個有所迷惑與驚異的人，每自愧愚蠢（因此神話所編錄的全是怪異，凡愛好神話的人也是愛好智慧的人）；他們探索哲理只是為想脫出愚蠢，顯然，他們?yōu)榍笾鴱氖聦W(xué)術(shù)，并無任何實(shí)用目的。”[20]這意味著，古希臘哲學(xué)的產(chǎn)生根本上源于人類求知的本性，而不是維持生存的需要，因而，對知識的追求就是古希臘哲學(xué)的全部本質(zhì)，愛智亦即愛知，智慧也就意味著擁有更多的知識，作為愛智慧的哲學(xué)實(shí)際上也就體現(xiàn)為追求知識的活動，它超越現(xiàn)實(shí)，并不“務(wù)以致其實(shí)用”；旨在形而上學(xué)，只置意于“事物的究竟”。至此，我們已可以看出古希臘哲學(xué)實(shí)際上是人們的一種生存方式，是人類精神理性的呈現(xiàn)，其本質(zhì)不是實(shí)踐論的，而是生存論的。與古希臘哲學(xué)的這種生存論相統(tǒng)一，古代懷疑論與伊壁鳩魯學(xué)派、斯多葛學(xué)派和犬儒學(xué)派作為古希臘相對稍晚的重要哲學(xué)觀念在本質(zhì)上也是生存論的，它是人們的生存方式在觀念上的表達(dá)，不過不是一種關(guān)于人們在日常生活中的生存觀念，而是一種關(guān)于在形而上學(xué)研究中的實(shí)事求是態(tài)度，是一種形而上的生存觀。
具體說來，從古代懷疑論的理論背景看，懷疑論表達(dá)著對早期以自然哲學(xué)為表現(xiàn)形態(tài)的本體論哲學(xué)的反思，因而本質(zhì)上是對超越經(jīng)驗(yàn)范圍與現(xiàn)象世界來追問世界本原問題的思維方式和思想觀念的懸擱。如果我們退回到古希臘，暫時作一次古希臘人，放下后來的科學(xué)方法與科學(xué)發(fā)現(xiàn)不用，我們就會發(fā)現(xiàn)我們確實(shí)并沒有可靠的方法在眾多關(guān)于世界本原的理論中做出選擇，相反，從新的關(guān)于世界本原理論的不斷出現(xiàn)與爭論中我們惟一能確定的就是關(guān)于每一種本原理論的不確定性。先是作為西方哲學(xué)之父的泰利士的“萬物本原是水”，接著是阿那克西曼德的“一切都生自無限者，一切都滅入無限者”、阿那克西美尼的“我們的靈魂是氣，這氣使我們結(jié)成整體，整個世界也是一樣，由氣息和氣包圍著”、畢泰戈拉的“數(shù)學(xué)的本原就是萬物的本原”即“萬物的本原是一”、赫拉克利特“在一定的分寸上燃燒，在一定的分寸上熄滅”的“永恒的活火”、巴門尼德的“存在”、阿那克薩戈拉的“種子”、恩培多克勒的四種元素“火、水、土以及那崇高的氣”、留基波和德謨克利特的“原子”，再到柏拉圖的“理念”、亞里士多德的“不動的原動者”……我們看到了古希臘哲學(xué)中繁榮的世界本原理論。在懷疑論看來，這一切并不能給關(guān)于世界本原理論的合理性提供任何幫助，相反，關(guān)于世界本原的理論越多、發(fā)展越快，也就越說明每一種關(guān)于世界本原理論的獨(dú)斷本質(zhì)，也就越說明對于不明白的東西如果不是獨(dú)斷就只能“懸擱判斷”。事實(shí)上，只要我們走出古希臘的哲學(xué)視野，我們就會與懷疑論一樣發(fā)現(xiàn)古希臘世界本原理論的獨(dú)斷性質(zhì)。由此看來，古希臘世界本原理論的各異其是、爭論紛呈、新見疊出正是獨(dú)斷性認(rèn)識的結(jié)果。反思這種關(guān)于世界本原理論的存在狀況，與其痛苦地在無法判斷中判斷，倒不如“懸擱判斷”，而這正是古希臘懷疑論關(guān)于形上生存觀的大智慧。從古代懷疑論的懷疑對象看，它不是對現(xiàn)象的懷疑，而是對人們的理論認(rèn)識的懷疑。即不懷疑人們的感性印象本身，不懷疑現(xiàn)象，只懷疑人們對于感性印象的客觀性描述，懷疑人們對于現(xiàn)象背后的客體的理論認(rèn)識。塞克斯都曾明確指出：“那些說‘懷疑論者否認(rèn)呈現(xiàn)’或現(xiàn)象的人，在我看來那是不熟悉我們學(xué)派的表述。我們并不推翻那些我們必然感受到的感性印象。這些印象就是呈現(xiàn)。當(dāng)我們探問背后的客體是否正如它所呈現(xiàn)的這樣時，我們是肯定了它呈現(xiàn)這一事實(shí)。我們的懷疑并不涉及呈現(xiàn)本身，而只涉及對呈現(xiàn)的判斷——這與懷疑呈現(xiàn)本身不是一回事。”[21]因此，懷疑論者的表述是“蜂蜜對我們呈現(xiàn)為甜的”，而不是“蜂蜜本身是甜的”，因?yàn)樵趹岩烧撜呖磥矸涿郾旧硎欠袷翘鸬模覀兪遣荒艽_定的，它已經(jīng)不屬于呈現(xiàn)的范疇，而是涉及到了對呈現(xiàn)背后的客體的判斷。所以當(dāng)獨(dú)斷論者用在懷疑論者面前的來回走動反駁懷疑論者對運(yùn)動本身的懷疑的時候，實(shí)際上并沒有構(gòu)成對懷疑論者的威脅。懷疑論不對人們?nèi)粘Ｉ畹幕A(chǔ)????????——自然的指導(dǎo)、情感的驅(qū)使、法律和習(xí)俗的傳統(tǒng)以及技藝的教化等懷疑，相反，在實(shí)際的日常生活中懷疑論者把他們當(dāng)成生活的準(zhǔn)則，只是到了有關(guān)“不明白的事情”即人們的理論認(rèn)識——對呈現(xiàn)背后的客體的判斷中，懷疑論才堅(jiān)持懸擱判斷的態(tài)度。從古代懷疑論“追求的最終對象”看，是要“對于意見之爭保持靈魂的平靜狀態(tài)，面對不可避免的事情情緒平和。”[22]對心靈的關(guān)注是懷疑論時期古希臘哲學(xué)的普遍主題，與早期古希臘社會的安定繁榮不同，經(jīng)過波斯戰(zhàn)爭以后，希臘民族遭受到了內(nèi)外嚴(yán)峻的考驗(yàn)，殘酷的戰(zhàn)爭過程帶給人們的不是來自于上帝的福音而是來自于地獄的痛苦和不幸，普遍的混亂和綿延了許多世代的動蕩不寧使生活本身成為突出問題，人們更多地認(rèn)識到了關(guān)于日常生活的知識和能力的價值，于是關(guān)心世俗生活的全部熱情代替了為知識而追求知識的高尚純潔的好奇心，古代希臘的哲學(xué)研究也由文德爾班所說的“宇宙學(xué)時期”進(jìn)入到了“人類學(xué)時期”：“就這樣，希臘科學(xué)從本質(zhì)上說，走上了人類學(xué)的道路，或者說走上了主體性的道路：研究人們的內(nèi)心活動，研究人們的觀念力和意志力；與此同時它也就喪失了它的純理論品格，獲得了占絕對優(yōu)勢的實(shí)踐意義。”[23]對此，羅素在其《西方哲學(xué)史》中也有過明確的描述：亞歷山大的短促功業(yè)突然之間改變了希臘世界。“恐懼代替了希望；生命的目的與其說是成就某種積極的善，還不如說是逃避不幸。‘形而上學(xué)隱退到幕后去了，個人的倫理現(xiàn)在變成了具有頭等意義的東西。哲學(xué)不再是引導(dǎo)著少數(shù)一些大無畏的真理追求者們前進(jìn)的火炬：它毋寧是跟隨著生存斗爭的后面在收拾病弱與傷殘的一輛救護(hù)車’。”[24]懷疑論與這一時期的其他哲學(xué)一樣，本質(zhì)上是對人們心靈關(guān)注的反映。根據(jù)晚期懷疑論者塞克斯都的記述，懷疑論者并不是一開始就對懷疑的觀念情有獨(dú)衷，他們做哲學(xué)研究也想通過判定感覺印象誰真誰假來獲得心靈的安寧，但是卻發(fā)現(xiàn)自己陷入了同等有效的矛盾命題中，既沒有決定誰真誰假的辦法，也沒有決定誰真誰假的標(biāo)準(zhǔn)，于是只好懸擱判斷。結(jié)果當(dāng)他們“陷入這種懸而不決的狀態(tài)之中后，面對意見之爭的寧靜卻出現(xiàn)了。”[25]就這樣，懷疑論者經(jīng)過積極的努力找到了在異議紛呈、新見疊出的理論認(rèn)識中獲得心靈寧靜的道路——“懸擱判斷”。因?yàn)檎菓岩烧撜叩姆e極努力使他們堅(jiān)信在人們的理論認(rèn)識中對心靈安寧最大的威脅就來自于人們對于不明白的東西進(jìn)行判斷的渴求，因此要想使人們的心靈真正的獲得安寧就只能停止對判斷的渴求，只有在這時候人們才“既不會過分熱心地追求什么，也不會過分努力地逃避什么”，當(dāng)然也就不會感到煩惱，人們普遍追求的心靈寧靜自然也就會隨之出現(xiàn)。這使我們想到叔本華，他關(guān)注人生的痛苦，認(rèn)為人生最大的痛苦正是來自于人們對擺脫痛苦的欲求，因?yàn)槿松揪褪峭纯嗟模@種痛苦注定是無法擺脫的，當(dāng)然從痛苦中解脫的惟一道路就只能是消除對擺脫痛苦的欲求，叔本華堅(jiān)持的正是懷疑論的懸擱態(tài)度。
確立了懷疑論的生存論本質(zhì)，堅(jiān)持對于懷疑論的否定立場也就產(chǎn)生了困難。一般說來，堅(jiān)持對于懷疑論的否定立場主要是基于對懷疑論“一切都是不確定的”的批判，人們把懷疑論的“一切都是不確定的”看成是“懷疑一切”、“否定一切”，從而在認(rèn)識論的意義上把懷疑論等同于不可知論，認(rèn)為它“不相信理性的力量，否定科學(xué)知識，實(shí)際上為宗教迷信和神秘主義的傳播提供了條件”，[26]進(jìn)而從根本上把懷疑論看成是消極的、“哲學(xué)的最可怕的敵人”。然而，從上面我們對古希臘懷疑論的分析看，懷疑論并不是要否定一切，也不與不可知論相同。因?yàn)椋趹岩烧撜呖磥恚豢芍撆c可知論一樣都是獨(dú)斷的，“他們是在確定地斷言一切事物都不可理解”，可知論表現(xiàn)為對思維與存在統(tǒng)一性關(guān)系的肯定，不可知論則表現(xiàn)為對思維與存在統(tǒng)一性關(guān)系的否定，這種否定本質(zhì)上也是一種肯定，只不過它是從與可知論相反的方向上來進(jìn)行肯定，具體說來，它肯定我們的思維不能認(rèn)識現(xiàn)實(shí)世界，肯定我們不能在我們關(guān)于現(xiàn)實(shí)世界的表象和概念中正確地反映現(xiàn)實(shí)世界，盡管不可知論從感覺經(jīng)驗(yàn)和理性推理等方面對它們自身的結(jié)論作了充分的說明，但仍然缺乏可靠的前提，沒有能夠擺脫獨(dú)斷的本質(zhì)。真正的懷疑論則不同，它以在可能性和不可能性上相同的“同等有效性”為基礎(chǔ)，“表明沖突中的判斷沒有一個在可能性上優(yōu)先于其他。”“懸而不決”，“不作任何判斷”，“是一種心靈休憩，即既不否定也不肯定任何事物”。[27]具體到思維與存在的關(guān)系問題上，認(rèn)為對于思維與存在相統(tǒng)一的觀點(diǎn)和思維與存在不能統(tǒng)一的觀點(diǎn)，二者“在可信性和不可信性上沒有誰更優(yōu)越些”。這也就是說，懷疑論并不堅(jiān)持在思維與存在關(guān)系問題上的否定觀念，不是以認(rèn)識論為本質(zhì)的、否定思維與存在具有統(tǒng)一性的不可知論。此外，把懷疑論的“一切都是不確定的”看成是“懷疑一切”、“否定一切”的普遍懷疑與否定也是對懷疑論的錯誤理解。因?yàn)椋瑧岩烧摰摹安淮_定是一種心態(tài)，是我們對獨(dú)斷研究的對象、也就是不明白的事物既不肯定，也不否定。所以，當(dāng)懷疑論者說‘一切都是不確定的’時，他說的‘是’是在‘在他看來’；而‘一切’并不是指存在的一切事情，只是指他正在考查的獨(dú)斷論者所研究的不明白的事物；”也正是在這一意義上，塞克斯都強(qiáng)調(diào)“我們必須記住，我們并不是把它們普遍地運(yùn)用于一切事情上，而只是用于不明白事物和獨(dú)斷研究的對象。我們?nèi)匀徽務(wù)搶ξ覀兂尸F(xiàn)的東西；至于外部對象的真實(shí)本性，我們不做任何正面判斷。”[28]至此，從古希臘的懷疑論出發(fā)，在我們正確認(rèn)識了懷疑論的生存論本質(zhì)、正確認(rèn)識了懷疑論“一切都是不確定的”基本命題之后，也就打破了人們在懷疑論研究中的“否定立場”和“認(rèn)識論視野”這兩個教條。不僅從認(rèn)識論而且從生存論出發(fā)，袪除懷疑論研究中的否定立場，堅(jiān)持關(guān)于懷疑論研究的多重視野和正確態(tài)度。
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原載于《哲學(xué)動態(tài)》2007.6.P34-40