一康德前近代經(jīng)驗派認識論哲學的終結(jié)
人類理性有一種總想超出感官世界的自然傾向，它決定人類理性最初的一切努力形成了形而上學最早也是最根本的本體論主題，它追問世界的本原，探究限定萬物的本體，反思一切存在者最后的統(tǒng)一性。然而，赫拉克利特的“一切皆流，萬物常新”與普羅泰戈拉的“人是萬物的尺度，是存在者存在的尺度，也是不存在者不存在的尺度”作為杰出的客觀存在相對論與主觀感覺相對論奠定了古代懷疑論的基礎，古代懷疑論本質(zhì)上是在眾多皆似有充分條件的本體理論中因感到茫然無所適從的結(jié)果，它從相對的客觀存在和相對的主觀感覺出發(fā)看到了每一個命題都有一個相等的命題與它對立，并且相信只要停止獨斷，就只能得到這個結(jié)論，從而彰顯了古代無論是柏拉圖理性派還是亞里士多德經(jīng)驗派關于本體斷言的獨斷與虛妄。古代懷疑論認為“最高的善就是不作任何判斷”，它的目的是希望獲得靈魂的安寧，為了確立人們懸而不決、不作判斷的存疑態(tài)度，懷疑論充分揭示了“既不能從我們的感覺也不能從我們的意見來說事物是真的或假的。”[1]（P177）這樣，懷疑論對古代本體論的實際否定就變成了任何關于本體的理論要想確證自身而必須首先擺脫的問題，但正因為如此懷疑論就幫助我們發(fā)現(xiàn)了古代本體論哲學無根的困境，具體說來，就是缺少對自身前提的追問，即沒有向人們證明人類理性具有判斷事物真假的能力，就去判斷事物的真假；沒有提供出來人類理性認識事物真假的可靠方法，就去認識事物的真假。這意味著，正是古代懷疑論為本體論哲學走出迷宮找到了“阿莉阿德尼彩線”——必須證明人類理性具有認識事物的能力，必須找到人類理性認識事物的可靠方法，從而終結(jié)了人類理性最初的本體論主題，也決定了近代形而上學的認識論主題，實現(xiàn)了人類理性由古代本體論向近代認識論的轉(zhuǎn)向。
從形而上學的主題來說，認識論哲學無疑超越了本體論哲學，但從形而上學的邏輯來說，認識論哲學則是本體論哲學的繼續(xù)，因為只有在充分證明了人類理性的認識能力及發(fā)現(xiàn)了人類理性認識的可靠方法以后，人類的理性認識才不會是獨斷的，由此本體論哲學才有可能擺脫無根的困境，運用人類理性的建筑術(shù)構(gòu)建形而上學的大廈。如所周知，近代的認識論哲學一開始就是在經(jīng)驗派與理性派的兩條道路上同時進行的，理性派從笛卡爾的我思開始，經(jīng)由斯賓諾莎、馬勒伯朗士、萊布尼茨，最后到康德，盡管他們每位思想家的具體思想并不相同，但都以理性思維作為人類認識的基礎，并且堅持只有人類的理性思維才能給我們提供必然性的認識。經(jīng)驗派則開始于培根，經(jīng)由霍布斯、洛克、巴克萊，最后到休謨，與理性派不同，經(jīng)驗派從經(jīng)驗出發(fā)，堅持經(jīng)驗是人類獲得認識唯一有效的途徑，認為理性派哲學家的錯誤就在于“只從經(jīng)驗中攫取多種多樣的普通事例，既未適當?shù)丶右院藢崳植徽J真地加以考量，就一任智慧的沉思和激動來辦理一切其余的事情。”[2]（P34）從而強調(diào)人類認識必須“依靠感官的那種閃爍不定、時明時暗的亮光，穿過經(jīng)驗的叢林，通過各種特殊現(xiàn)象向前邁進。”
然而，經(jīng)驗派認識論并沒有在事實上帶著人類的認識前進多遠，最終發(fā)現(xiàn)經(jīng)驗派認識論困境的不是它的敵手，而是經(jīng)驗派認識論自身，具體說來就是休謨以經(jīng)驗派認識論為對象的懷疑論，它是休謨?yōu)楹葱l(wèi)經(jīng)驗派認識論路線對自身邏輯前提考察的結(jié)果。我們的理性如果離了觀察和經(jīng)驗的幫助，那我們便不能妄來決定任何一件事情，也不能妄來推論任何原因和結(jié)果，因為關于理性的一切工作完全是建立在經(jīng)驗上的，這是所有經(jīng)驗派思想家共同的觀念，也是經(jīng)驗派認識論的基礎。休謨分析了經(jīng)驗派認識論依據(jù)經(jīng)驗進行推論的基本邏輯，把一切推論分為兩類，一類是涉及各觀念關系的稱為解證的（Demonstrative），另一類是涉及實際事實或存在的稱為或然的，指出這一切推論首先都依賴的是因果聯(lián)系的邏輯，其次都借助的是比類的方法。休謨具體分析了所謂的因果聯(lián)系，首先認為各物象間的因果聯(lián)系本質(zhì)上不過是人們思想中的一種聯(lián)系，各物象間這種“必然聯(lián)系”的觀念所以生起，乃是因為我們見到在一些相似的例證中這些事情恒常地會合在一塊，至于事情本身我們是無從得知的，因為經(jīng)驗“也只是教導我們，一種事情如何恒常地跟隨著另一種事情，它并不能告知我們能結(jié)合它們，并使它們有不可分割的那種秘密的聯(lián)系。”[3]（P61）其次休謨從西方“無不能生有”的思維邏輯出發(fā)，堅持不一樣的事情是不能相互作用的，認為結(jié)果與原因是完全不一樣的事情，縱然人心極其細心地考察那個所假設的原因，它也不能在其中發(fā)現(xiàn)出任何結(jié)果來，同時，因果關系依賴的先驗條件——在現(xiàn)在的事實和由此推得的事實之間必然有一種聯(lián)系的假設——也是非自明的，因而論證了觀念中關于因果聯(lián)系的造作是完全任意的，不能對于我們的認識有多大的幫助。最后在休謨看來，根據(jù)經(jīng)驗而來的推論都是習慣的結(jié)果，而不是理性的結(jié)果，我們實在沒有理由因見到某件事情先于另一件事情就斷言說，前一種是原因，后一種是結(jié)果，它們完全可以是任意的、偶然的，它對于認識事情本身是沒有多大幫助的，對于人生也不會有什么重要的意義，因為“習慣是人生的最大指導”。“習慣”或“慣性”（Custom or Habit）是因為任何一種動作在屢次重復之后，產(chǎn)生的一種偏向，它使我們可以不借理解的任何推論或過程，就再度來重復同樣的想法和動作，它也使我們的經(jīng)驗有益于我們，由此我們就可以期待將來有類似于過去的一串事情發(fā)生，就可以在當下呈現(xiàn)于記憶和感官的事情外知道別的實在的存在。這樣，休謨就在實際上用習慣代替了因果聯(lián)系，其實質(zhì)則是取消了人類理性的因果律，因為基于經(jīng)驗的習慣只是人心的一種偏向，它只是任意的、偶然的，并不說明事情之間有不可分割的聯(lián)系。至于比類也就是認識論類推的方法，它是人類理性基于經(jīng)驗對不是當下呈現(xiàn)于記憶和感官的事情進行認識的基礎，休謨認為“關于實際的事情，我們所有的推論都建立在一種類推上，根據(jù)這種類推，我們在一種原因出現(xiàn)時，就來預期有一種事情發(fā)生，”[3]（P93）例如關于神的世界的觀念，就是人類理性擬人化的結(jié)果，神的世界實際上就是圓滿化的人的世界。但是正如我們對于神的世界的認識是虛妄不實的一樣，休謨認為由于作為比類的先驗假設——“將來和過去相似，相似的能力將來會伴有相似的可感的性質(zhì)”——是非自明的，那么基于經(jīng)驗的比類認識方法也是不可靠的。
休謨堅持經(jīng)驗派認識論的結(jié)果是消解了經(jīng)驗派認識論的邏輯前提和發(fā)現(xiàn)了經(jīng)驗派認識論比類的方法并不是可靠的，休謨的懷疑論就這樣產(chǎn)生了：“凡不呈現(xiàn)于我們的外部感官或內(nèi)部感官的任何東西，我們對它既不能有任何觀念，”[3]（P68）從而揭示了經(jīng)驗派認識論哲學在認識論范圍內(nèi)無法擺脫的困境，至此，休謨就從經(jīng)驗派認識論哲學內(nèi)部結(jié)束了經(jīng)驗派的認識論哲學，開始了近代認識論哲學的終結(jié)。
二康德對近代理性派認識論哲學的終結(jié)
休謨作為經(jīng)驗派認識論哲學家實際上完成了對經(jīng)驗的批判，沿著休謨開辟的懷疑論道路，康德的任務就是要完成對理性的批判，“康德認為，一直到現(xiàn)在為止，哲學是獨斷的：它往前進行而沒有預先批判它自己的能力。現(xiàn)在必須批判，或開始不偏不倚地考察理性一般的能力。”[4]（P433）并指出只有“用為形而上學導論或前論的理性的批判，才正當?shù)貥?gòu)成在嚴格意義上可稱為哲學的東西”。由此，理性的批判就構(gòu)成了康德的全部哲學。
康德所以要把理性的批判作為其全部的哲學，一方面是哲學史邏輯發(fā)展的結(jié)果，它旨在克服休謨的懷疑論與以往哲學的獨斷；另一方面則是由康德所謂的哥白尼想法決定的，哥白尼在解釋天體運動時發(fā)現(xiàn)，按照天體圍繞著觀察者而旋轉(zhuǎn)的假定不能在解釋天體運動這個問題上取得令人滿意的進展，所以他就試著讓觀察者旋轉(zhuǎn)而讓天體靜止來看能否取得更好的成功，同時，源于數(shù)學和自然科學由于一次突然的革命而取得成功的啟示，康德發(fā)現(xiàn)人們一向關于“一切知識必須符合于對象”的假定無法幫助我們使用概念在驗前建立關于對象的某種東西以擴大我們關于對象的知識，這一切都引誘康德在形而上學中做出“認為對象必須符合于我們的知識”的嘗試，正是這種嘗試使理性的批判占據(jù)了康德哲學的全部位置。康德進行理性批判的目的一方面是為了克服休謨懷疑論處理掉一切形而上學的危險，表明人在數(shù)學與物理學中取得知識的可能性，另一方面也是為了克服以往萊布尼次-沃爾夫派的獨斷論，說明人不能在形而上學中有關于超越感性的東西的知識，由此康德對我們驗前認知能力的演繹就產(chǎn)生了對形而上學的全部意圖來說是極其不利的結(jié)果，康德指出“我們不得不作出這個結(jié)論：即我們永遠不能超出可能經(jīng)驗的限度，雖然那正是這門學問所最想獲得的成就。”并且經(jīng)驗限度內(nèi)的認識“只和出現(xiàn)有關，至于事物本身則一任其本身作為實在的事物，可是卻為我們所不能認知。”[5]（P19）這意味著我們不能有任何關于“物之在其本身”的知識，我們所能有的只是在它是感性直觀的對象這個限度之內(nèi)、在它是一種出現(xiàn)的這個限度之內(nèi)的知識。
什么是知識？知識如何可能？對知識的探究是康德理性批判的基本內(nèi)容，康德的懷疑論就是這種探究的結(jié)果。在康德看來，所謂知識首先必須具有必然性與嚴格的普遍性，同時知識還必須具有客觀的實在性，由此認為“我們的知識是從心的兩個基本來源發(fā)生的：第一是接受表象的能力（對于印象的感受性），第二是通過這些表象而知道對象的能力（概念[產(chǎn)生]的自發(fā)性）。通過第一種能力，就有對象被給予我們，而通過第二種能力，就有對象在其那表象的關系上而被我們思維（那表象只是心的一種純?nèi)淮_定）。所以直觀與概念就構(gòu)成我們一切知識的要素。”[5]（P91）直觀與概念是完全不同質(zhì)的兩種人類理性，直觀關乎知識的客觀實在性，而概念則關乎知識的必然性與嚴格的普遍性，但是對于知識的存在來說，直觀與概念又是互為條件的，因為無論是只有直觀沒有概念，還是只有概念沒有直觀，知識都不會可能。康德的知識論決定了康德進行理性批判的基本方向，即對決定知識的必然性與嚴格的普遍性的知性的批判與保證知識的客觀實在性的感覺與知覺的批判。
在康德看來，知性是人類心靈的一種能力，也即一般的理性，它“不只是通過出現(xiàn)的比較而訂出規(guī)則的一種力量”，而且它本來就是“自然的立法者”。因而，知性就在兩種意義上存在，一方面，知性作為自然的立法者，它是人類經(jīng)驗的前提。設若沒有一綜合的、能思維的人類心靈即知性或理智，經(jīng)驗就是不可能的，因為現(xiàn)象的秩序與事物的聯(lián)系只有在空間與時間的存在中才是可理解的，而空間只是“一個作為一切外部直觀基礎的必然的、驗前的表象”，時間則是“內(nèi)部直觀的實在形式”，它們都不是一個由任何經(jīng)驗得來的經(jīng)驗性概念，它們是感性直觀的純粹形式，也即知性純粹驗前的形式。同時，康德的批判還表明，如果沒有概念，就不可能有條理分明的經(jīng)驗，經(jīng)驗是依賴于概念的，否則一切直觀與出現(xiàn)都只能是呈現(xiàn)于當下的，這就意味著，經(jīng)驗只能存在于概念中而不能在直接的直觀中，而概念是涉及知性的，因為概念是人類知性的表現(xiàn)形式。另一方面，康德認為“雖然我們一切知識都是從經(jīng)驗開始，但卻不能認為一切知識都是從經(jīng)驗發(fā)生出來的。因為很有可能，甚至我們的經(jīng)驗性的知識也是由我們通過印象所得的和我們自己的知識能力（感性印象不過是其機緣）本身提供出來的東西這兩者組合而成的。”[5]（P35）這表明，感性直觀只供給我們知識的材料，只有知性通過概念進行的判斷才供給我們可靠的知識，因為感性直觀只告訴我們事物的“什么是什么”，而并不告訴我們“什么只是什么而不能不是這樣”，也就是說，感性直觀因在任何時候都不能達到無可爭辯的證明而不能供給我們知識，知識只能是人類知性思維的結(jié)果，正是因為知性才不單使人類有經(jīng)驗的可能，同時也才使人類有形成知識的判斷的可能，我們是在知性的概念中而不是在直接的直觀中思維，因此，知性作為人類的驗前能力實際上是知識的前提。
“知識和對象發(fā)生關系，無論在什么方式上或用什么方法，其直接的關系是通過直觀的，而一切思想都是從直觀取得其質(zhì)料的。”[5]（P61）知覺和概念構(gòu)成人類一切知識的要素，在康德的知識論里，感性直觀和知性是構(gòu)成知識的兩種不可或缺的能力，并且是互相補充的，沒有知性的概念，作為感性直觀的知覺就會是盲目的，而沒有感性直觀的知覺，作為知性的概念就是空洞的，因而，對感性直觀能力的批判就成了康德理性批判另一重要內(nèi)容。感性直觀對于知識的意義在康德看來首先就在于它是人類一切思想質(zhì)料的來源，人類就是通過知性以感性直觀的知覺為對象進行思維來獲得知識的，這意味著知識是人類理性的目的，作為感性直觀的知覺是人類理性的對象。此外，康德認為“如果知識要有客觀的實在性，即要和一種客觀事物有其關系，同時又要獲得這種客觀事物的意思與重要意義，那么客觀事物就必須能在某種方式上被給予出來。否則這種概念就是空虛的；通過這種概念我們固然有所思維，但是在這種思維中我們其實一無所知；我們只是玩弄表象而已。”[5]（P199-200）這里我們可以看到知識的客觀實在性的條件，它并不能由理性來提供，而只能由對事物的感性直觀來保證，由此，康德就向我們證明了知覺或者說感覺作為事物的被給予性也是以知識客觀實在性的條件存在的。
目前為止，我們還沒有完成對康德整個知識論圖型的說明，因為我們只是看到康德關于知覺與概念構(gòu)成一切人類知識要素的論證，關于知識的性質(zhì)及知識存在領域的結(jié)論，是存在于康德對知覺與概念的如下考察中的。康德繼承了近代理性派哲學自笛卡爾以來純粹概念與感官知覺絕對不同、或者說異質(zhì)的傳統(tǒng)，但他既不同于斯賓諾莎對上帝實體的懸設、也不同于萊布尼茨預定和諧的單子論，而是用處于純粹概念與感官知覺之間并作為中介的先驗模式來解決二者的結(jié)合問題，認為先驗模式既是純粹的，沒有任何經(jīng)驗性東西，同時又可以感覺，通過它就可以聯(lián)系純粹概念與感官知覺，具有必然性、嚴格普遍性與客觀實在性的知識也就獲得了自己的存在。但是，康德并不因此就承認知識存在于人類理性的一切領域，人類理性也并不因此就可以隨意翱翔，照康德看來，物之在其本身就是人類理性不能達到的領域，“我們不能有任何作為‘物之在其本身’的對象的知識，而只在它是感性直觀的對象的這個限度之內(nèi)，就是在它是一種出現(xiàn)的這個限度之內(nèi)，才有這種知識……所以結(jié)論只能是，理性的一切可能的思辨知識都限于經(jīng)驗的對象。”[5]（P23）這就意味著康德把人類理性嚴格限制在作為物之在其本身的出現(xiàn)領域。對此，康德同樣是通過對人類理性的批判來完成的。首先，康德認為知性或理智不同于知覺或感覺，知覺或感覺是直觀的，它是推論的，我們沒有理智的直觀，也就是說我們不能象知覺或感覺直觀事物那樣，用心靈的眼睛面對面地看到事物，從而去直觀物之在其本身，“理性作為知識的某種一定的邏輯形式的能力來考慮，乃是推理，即間接判斷的能力。”[5]（P340）它只供給我們必然性的與嚴格普遍性的東西，而不給我們提供客觀實在性的觀念，根據(jù)康德的知識論，理性也就因此不能給我們達到關于物之在其本身的知識，它必須借助于感性的直觀來完成理性的高遠目標。然而，康德對感性直觀的考察對于理性為物之在其本身的努力也是根本性的打擊，“感性世界所包含的無非是出現(xiàn)，而出現(xiàn)是純?nèi)槐硐螅@些表象又總是在感性上受條件限制的；在這個領域內(nèi)，物之在其本身永遠不是我們的對象。”[5]（P511-512）這里康德一方面說明了感性直觀的對象，即它不是物之在其本身，而只是物之在其本身的出現(xiàn)，康德指出經(jīng)驗性知識的錯誤就在于總是把其本身原來只是出現(xiàn)的東西，當作“物之在其本身”來對待，實際上物之在其本身可能是什么，我們是不知道的，也勿須知道，因為除了在出現(xiàn)里，事物是永遠不能來到我們面前的。另一方面康德說明了出現(xiàn)并不存在于自身之中，就主體具有感官來說，出現(xiàn)只是對于它們所依附的主體存在的，也就是說，出現(xiàn)本身是不能存在的，它只能存在于主體里面，“對象之在其本身而且離開我們感官的感受性，它究竟是什么，這是我們完全不知道的。我們所知道的無非是我們知覺這些對象的方式。”[5]（P81）由此，康德通過對人類驗前知性能力的考察和對感性直觀的分析就把人類理性完全從物之在其本身的領域中趕了出來，而僅使其在屬于出現(xiàn)的地盤上活動。
現(xiàn)在我們可以從康德的知識論中得出結(jié)論，即就形而上學來說，我們是可以有數(shù)學與物理學的知識的，因為它們都以經(jīng)驗性的直觀為基礎，從而就克服了休謨懷疑掉一切形而上學的可能，但是，對于超越一切出現(xiàn)的物之在其本身即任何未被知覺的東西，是不能有必然的、嚴格普遍的和客觀實在的知識的，因而我們就不能有超越經(jīng)驗的形而上學，從而又克服了萊布尼茨-沃爾夫派獨斷的形而上學。而康德克服萊布尼茨-沃爾夫派獨斷形而上學的實際是對古代即本體論形而上學的克服，因為康德的理性批判拒絕了物之在其本身知識的可能，而對物之在其本身即本體的知識正是古代形而上學的目的，也正是在這一意義上，康德又終結(jié)了作為古代本體論哲學之繼續(xù)的近代理性派認識論哲學——它是以人類理性能對物之在其本身的認識為前提的。
三近代認識論哲學的最后終結(jié)
近代認識論哲學的終結(jié)是由休謨的懷疑論對經(jīng)驗派的終結(jié)開始的，康德則沿著休謨開辟的懷疑論道路終結(jié)了理性派的認識論哲學，從而最后把近代的認識論哲學送進了以往哲學發(fā)展的歷史。
理論的發(fā)展通常是以兩種方式來結(jié)束自己的，一種是通過完成自身任務的方式來進行的，另一種則是通過消解自身合法性的方式來進行的，它或者完全消解問題本身，或者進一步引起對問題合法性的論證，即由對問題本身的探究到對問題前提的反思與追問。前者一般說來是自然科學發(fā)展的方式，而對于哲學來說，到目前為止還只是以第二種方式來終結(jié)自己，并且它的結(jié)果不是完全消解哲學自身的存在，它的結(jié)果是為了實現(xiàn)自身而引出實現(xiàn)自身的前提問題，即對自身前提的反思與追問，從而就形成了哲學發(fā)展史上哲學主題的轉(zhuǎn)向，這就使哲學的發(fā)展往往表現(xiàn)出與其它科學發(fā)展不同的邏輯，科學的發(fā)展表現(xiàn)為對目標不斷接近的邏輯，哲學的發(fā)展則表現(xiàn)為對目標越來越遠離而深入前提的邏輯。古代本體論哲學的終結(jié)與近代哲學的認識論轉(zhuǎn)向就是在這種意義上進行的，它導源于古代懷疑論懷疑的結(jié)果要求本體論哲學的發(fā)展必須論證自身所以可能的前提，即“本體論是否可能”以及“本體論如何可能”的問題，也就是認識論的問題。
“近代哲學的出發(fā)點，是古代哲學最后所達到的那個原則，即現(xiàn)實自我意識的立場；”不過近代哲學并不是淳樸的，它把中世紀所突出的思想中的東西與實存的宇宙的差異發(fā)展成對立，“并且以消除這一對立作為自己的任務。”經(jīng)驗派與理性派分別繼承了古代實在論與唯心論的不同傳統(tǒng)，以兩種不同的原則承擔著消除這一對立的任務，因此，可以說經(jīng)驗派與理性派實際上代表著近代哲學在解決認識論問題上的兩條不同路線，這就意味著，近代哲學的終結(jié)必將從反思這兩條認識論路線的合理性來進行。休謨首先反思了作為經(jīng)驗派認識論基礎的經(jīng)驗，通過對因果邏輯與比類方法的分析證明了經(jīng)驗在本質(zhì)上不過是人們的習慣或者說慣性，不過是一種動作經(jīng)過屢次的重復以后在人心產(chǎn)生的一種偏向，它并不能提供各物象間某種必然的或普遍的聯(lián)系，經(jīng)驗基礎上的比類方法也只是以基于人心的一種或然性假設為假設必然的前提而進行的推論而已，從而挖掉了經(jīng)驗派認識論的基礎，終結(jié)了經(jīng)驗派的認識論路線。不過近代的認識論哲學沒有因為休謨對經(jīng)驗派認識論路線的終結(jié)而結(jié)束，因為它在另一條路線上還繼續(xù)存在著。但休謨懷疑論的價值并不僅在于它挖掉了經(jīng)驗派認識論的基礎，“它的歷史意義就在于：真正說來，康德哲學是以它為出發(fā)點的。”[6]（P203-204）在休謨開辟的懷疑論道路上，康德通過對理性的批判說明了我們的理智沒有直觀，它用先驗模式聯(lián)系感性直觀來獲得知識，但是感性直觀所知覺的只是物之在其本身的出現(xiàn)，而不是物之在其本身，人類理智就這樣被康德完全限制在經(jīng)驗的世界中，認為經(jīng)驗即現(xiàn)象是人類知識的唯一對象，據(jù)此，“自柏拉圖以來通常將認識對象分為現(xiàn)象和本體的這種作法便失去了意義。”[7]（P750）康德因此也在實際上消除了作為近代理性派認識論哲學前提的假設——思想中的東西與實存的宇宙的對立，雖然他還是懸設了物之在其本身的存在，但這種存在并不對我們的認識有意義，因為無論是理智的直觀還是感性的直觀都不能以它為對象獲得必然的、嚴格普遍的和客觀實在的知識，從而就終結(jié)人類理智的形而上學，也結(jié)束了自笛卡爾以來的理性派認識論哲學。
康德對近代理性派認識論哲學的終結(jié)就真正結(jié)束了西方近代哲學，因為它標志著近代認識論哲學最后的無路可走，如果不對自身的前提進行反思與追問的話。正是康德的這種終結(jié)催生了所謂語言哲學與存在論哲學的西方現(xiàn)代哲學的轉(zhuǎn)向。
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原載于《吉林師范大學學報》2004.4.P35-40