作為意識形態(tài)和思維方式的科學(xué)哲學(xué)與文化哲學(xué)
關(guān)于科學(xué)哲學(xué)人們通常只是把它作為與政治哲學(xué)、經(jīng)濟哲學(xué)、歷史哲學(xué)等相并列的一個哲學(xué)子學(xué)科，像人們理解的政治哲學(xué)是關(guān)于政治的哲學(xué)思考、經(jīng)濟哲學(xué)是關(guān)于經(jīng)濟的哲學(xué)思考、歷史哲學(xué)是關(guān)于歷史的哲學(xué)思考，它們分別以政治、經(jīng)濟、歷史為其研究對象一樣，認為科學(xué)哲學(xué)是人們關(guān)于科學(xué)的哲學(xué)思考，是以科學(xué)為研究對象的一門哲學(xué)分支學(xué)科，它研究科學(xué)作為一個整體的一般特征和規(guī)律性的問題以及各門自然科學(xué)中存在的問題，是對科學(xué)的產(chǎn)生、發(fā)展、邏輯結(jié)構(gòu)、語義構(gòu)成、一般方法等規(guī)律的研究。如《大不列顛百科全書》的科學(xué)哲學(xué)條目就對科學(xué)哲學(xué)作了這一意義的解釋：“科學(xué)哲學(xué)作為一門學(xué)科，首先要闡明科學(xué)探索過程中的各種要素：觀察程序、論證模式、表述和演算的方法、形而上學(xué)的預(yù)設(shè)等等；然后從形式邏輯、實用方法論以及形而上學(xué)等各個角度估價它們的有效性的基礎(chǔ)。因此，當代的科學(xué)哲學(xué)顯然是一門分析和探討的學(xué)科！如同倫理學(xué)、邏輯、認識論（知識理論）等哲學(xué)分支一樣。”[1]（P376-377）約翰·洛西在其《科學(xué)哲學(xué)歷史導(dǎo)論》一書中也是在科學(xué)哲學(xué)的這一意義上把科學(xué)哲學(xué)的問題規(guī)定為：哪些特征把科學(xué)研究與其他類型的研究區(qū)分開？科學(xué)家在研究自然時應(yīng)遵循哪些程序？正確的科學(xué)解釋必須滿足哪些條件？科學(xué)定律和原理的認識地位是什么？毫無疑問這種對科學(xué)哲學(xué)的理解和解釋是符合科學(xué)哲學(xué)作為一門學(xué)科的內(nèi)容和實質(zhì)的，然而，如果我們從哲學(xué)作為思維方式的本質(zhì)出發(fā)，就必然要對科學(xué)哲學(xué)做出另一種理解，即作為一種思維方式的科學(xué)哲學(xué)。其實科學(xué)的思維方式是早就存在于人類的思維之中的，但作為一種意識形態(tài)和思維方式的科學(xué)哲學(xué)是隨著科學(xué)的發(fā)展與科學(xué)統(tǒng)治這一事實的形成而確立起來的，因此，科學(xué)哲學(xué)盡管并不就是科學(xué)主義，但卻與科學(xué)主義有著十分密切的復(fù)雜關(guān)系。科學(xué)哲學(xué)作為一種哲學(xué)運動、一種哲學(xué)思潮、一種思維方式、一種意識形態(tài)開始于孔德的實證主義思潮，是西方哲學(xué)發(fā)展一定階段上和科學(xué)相當發(fā)展的產(chǎn)物。在蘇聯(lián)被稱為“英美科學(xué)哲學(xué)”，在我國被稱為“西方科學(xué)哲學(xué)”，而在英國和美國則被稱為“現(xiàn)代科學(xué)哲學(xué)”。由此看來，科學(xué)哲學(xué)作為一種意識形態(tài)，有自己獨特的精神，它首先是一種哲學(xué)觀，同時又是一種方法論，而且也是一種思維方式。它堅持客觀主義的原則，把理性作為其唯一有力的工具，以經(jīng)驗的證實與證偽作為其理論校準，強調(diào)哲學(xué)要以實證自然科學(xué)為基礎(chǔ)，認為“借直觀所認知的真理是一切其他真理所由之出發(fā)的根本前提。”[2]（P5）哲學(xué)應(yīng)排除思辨形而上學(xué)，追求實證知識的可靠性和確切性，因此，科學(xué)哲學(xué)作為一種意識形態(tài)、一種思維方式本質(zhì)上就是自然科學(xué)的理論和方法的哲學(xué)化。
相對于較為一致的科學(xué)哲學(xué)理解，文化哲學(xué)則在更多的意義上被理解和使用著，這一方面由于文化這一概念自身的歧義性，另一方面則更根本上源于文化的超越經(jīng)驗性，這樣就使文化哲學(xué)成為“目前在哲學(xué)體系中所區(qū)分的全體分支中最有疑問和最富爭議的一門學(xué)科。”[3]（P1）但在恩斯特·卡西爾看來“一個批判性的文化哲學(xué)不能屈從于兩種解釋中的任何一種。它必須避免自然主義這塊‘錫拉巨巖’，又要避免形而上學(xué)這一大漩渦。”[3]（P95）這里我們撇開卡西爾所意指的文化哲學(xué)不談，就會發(fā)現(xiàn)人們通常是在三種層面上來理解和使用文化哲學(xué)的：第一，關(guān)于文化的科學(xué)。它是指以文化為研究對象的學(xué)科，也許正是在這個意義上，被稱之為文化哲學(xué)，從而與政治哲學(xué)、經(jīng)濟哲學(xué)、歷史哲學(xué)等具有相同的意義。它具體地研究文化的發(fā)生規(guī)律、系統(tǒng)結(jié)構(gòu)、發(fā)展模式、動力基礎(chǔ)以及文化的交流與傳播等，關(guān)于文化的科學(xué)本質(zhì)上是把文化作為外在于人的客觀存在，探索文化自身的獨立結(jié)構(gòu)和發(fā)展規(guī)律。第二，關(guān)于文化學(xué)的元理論。相對于關(guān)于文化的科學(xué)，文化學(xué)的元理論已經(jīng)深入到了反思層次，也就是說，它看到了關(guān)于文化的真正研究被證明不是關(guān)于文化的研究，而是關(guān)于人及其存在的研究，因此，關(guān)于文化學(xué)的元理論意在對文化做超越于文化本身的一般性理論研究，即對文化的基本概念、模式、結(jié)構(gòu)和體系進行更為深入的批判性解釋，從人、社會、歷史、民族、環(huán)境、生態(tài)等多個方面去說明文化的特性與本質(zhì)，從而說明文化賴以產(chǎn)生和發(fā)展的基礎(chǔ)。第三，關(guān)于形而上學(xué)的文化哲學(xué)。這是一種狹義的文化哲學(xué)，它是一種哲學(xué)意識形態(tài)、一種哲學(xué)思維方式，一種哲學(xué)觀，它首先是人類追求自身存在與發(fā)展的產(chǎn)物，同時也是哲學(xué)自身邏輯生長的結(jié)果。作為形而上學(xué)的文化哲學(xué)是在反思科學(xué)哲學(xué)與對人的本體存在的認識不斷深入的基礎(chǔ)上逐步形成的，它反思科學(xué)哲學(xué)的實證精神而突顯人文精神，與科學(xué)哲學(xué)把經(jīng)驗作為全部哲學(xué)的基礎(chǔ)不同而把整體性的人作為一切的根本，尤其是人的情感、意志在人類社會發(fā)展和人類認識中的重要作用，其目的不在于人之外的物質(zhì)與自然，而就在于人本身。
如果在思維方式的意義上來理解哲學(xué)，那么科學(xué)哲學(xué)與文化哲學(xué)也就應(yīng)作意識形態(tài)和思維方式的理解，也就是說，不是作“X+哲學(xué)”的慣常理解。當然作為意識形態(tài)與形而上學(xué)的科學(xué)哲學(xué)與文化哲學(xué)也就只能是兩種不同的思維方式和意識形態(tài)。本文也正是在這一意義上才能理解和說明二十一世紀哲學(xué)觀的新變革。
科學(xué)哲學(xué)的追尋與批判
科學(xué)哲學(xué)作為人類的一種思維方式是早就存在的，但作為一種占統(tǒng)治地位的意識形態(tài)則是近代自然科學(xué)發(fā)展的結(jié)果。“近代自然科學(xué)是人文主義的女兒。”[4]（P473）人文主義者通過反對經(jīng)院哲學(xué)的斗爭使世俗文明在宗教文明的旁邊自覺地壯大起來，近代自然科學(xué)就這樣逐漸發(fā)展，不斷前進，從中世紀的觀念中解放了出來。與此同時，科學(xué)因其形而下的關(guān)懷在人類實用精神的鼓舞下極大地滿足了人類的需要而突飛猛進，科學(xué)的強大力量在人類生活的各個方面被最充分地表現(xiàn)出來，并且也確實極大地推動了人類社會的發(fā)展、滿足了人類的需要，人類社會的發(fā)展似乎在科學(xué)的迅猛發(fā)展中找到了通向光明的平坦大道，一個更美好的世界一定會在自然科學(xué)的蓬勃朝氣中噴薄而出。結(jié)果是“科學(xué)的成功把哲學(xué)家們催眠到如此程度，以致認為，在我們愿意稱之為科學(xué)的東西之外，根本無法設(shè)想知識和理性的可能性。”[5]（P196）自然科學(xué)的原則和方法正是這樣成為占統(tǒng)治地位的意識形態(tài)，科學(xué)哲學(xué)作為一種思維方式也因此而成為人們的世界觀、哲學(xué)觀。一直以來，科學(xué)被看成是唯一的知識、永恒的真理，是裁判全部文化的根據(jù)、標準和尺度，認為科學(xué)是人類全部文化中最有價值的部分，有關(guān)人類生存的所有問題都必須在一切知識的科學(xué)化中解決，經(jīng)驗和實證則應(yīng)該成為人類文化研究的基本方法，并且我們對于科學(xué)的發(fā)展必然最后消解人類文化的其它門類堅信不疑，尤其是堅信科學(xué)的發(fā)展必然帶來宗教的最終災(zāi)難，這是因為我們并不懷疑：哲學(xué)、宗教、倫理等的存在只是科學(xué)不發(fā)展的結(jié)果，“人類總是傾向于在他們還無法找到正確答案時就做出答案”，因此，“當科學(xué)解釋由于當時的知識不足以獲致正確概括而失敗時，想象就代替了它，提出了一類樸素類比法的解釋來滿足要求普遍性的沖動。”[6]（P11）當然也就只有在科學(xué)不發(fā)達的地方才能構(gòu)筑起哲學(xué)、倫理與宗教的天堂。科學(xué)哲學(xué)作為占統(tǒng)治地位的意識形態(tài)具體到人類生活中就表現(xiàn)為科學(xué)的原則和方法不僅完全占據(jù)了科學(xué)本身，而且牢牢掌握了人類生活的所有其他領(lǐng)域，從而使人類的日常生活與情感生活也以科學(xué)和理性為標準，以致我們在科學(xué)的原則和方法之外就根本無法想象人類文化的存在。
然而，如果天真地完全信任作為意識形態(tài)的科學(xué)哲學(xué)不僅在今天將是一個歷史性的錯誤，其實即便是在科學(xué)哲學(xué)作為意識形態(tài)占統(tǒng)治地位的歷史中也已被證明是一個歷史性的錯誤，因為它無法逃脫休謨的懷疑論作為經(jīng)驗論發(fā)展的結(jié)果，而科學(xué)哲學(xué)作為占統(tǒng)治地位的意識形態(tài)和思維方式的實踐在今天更把科學(xué)哲學(xué)置于人類幾乎所有文化反思與批判的中心。首先，是科學(xué)哲學(xué)實踐的現(xiàn)實，關(guān)于這一點任何哪怕是最簡潔的說明都會顯得多余，因為二十世紀的事實已經(jīng)證明“科學(xué)界的思想對于它所要分析的具體事物是太狹窄了。”[7]（P64）人們已不僅看到了人類當今所面對的眾多困境和災(zāi)難無不與科學(xué)哲學(xué)的意識形態(tài)和思維方式有關(guān)的事實：諸如生態(tài)惡化、水資源缺乏、環(huán)境污染、能源危機等。而且也已產(chǎn)生了眾多反思科學(xué)哲學(xué)的意識形態(tài)與思維方式的理論形態(tài)、思想觀念，后現(xiàn)代主義作為總體上對現(xiàn)代主義的反思無疑是最為積極也最能打動人的其中一種理論形態(tài)和思想觀念，盡管后現(xiàn)代主義對現(xiàn)代主義的反思在許多方面也無疑是走的有點過了頭，但其對科學(xué)與理性思維方式的批判卻是讓人信服的，并且所謂的生態(tài)哲學(xué)、生存論哲學(xué)以至于非人類中心論等作為后現(xiàn)代主義思想觀念的具體體現(xiàn)也都使科學(xué)和理性的思維與追求不斷地被拷問。其次，是科學(xué)哲學(xué)的意識形態(tài)與思維方式自身發(fā)展的事實，“文藝復(fù)興”對宗教和神學(xué)批判的直接后果是催生了歐洲的近代科學(xué)，如果說培根的經(jīng)驗論確立了客觀性的意義，所謂的“四假相說”實際上無非就是要消解人的主觀性、意志和情感的作用，那么笛卡爾的唯理論則確立了理性的權(quán)威，“我思”所建立的正是理性的標準，這樣，以培根、霍布斯、洛克為代表的經(jīng)驗論和以笛卡爾、斯賓諾莎、馬勒伯朗士、萊布尼茨為代表的唯理論就在本質(zhì)上共同確立了人們對科學(xué)哲學(xué)的意識形態(tài)與思維方式的信仰，因為客觀與理性正是科學(xué)哲學(xué)的意識形態(tài)與思維方式的實際體現(xiàn)，正是它們才使科學(xué)哲學(xué)的意識形態(tài)與思維方式日益內(nèi)化為人們的思想觀念和行為本身。然而，無論是經(jīng)驗論還是唯理論在一開始就存在著無法排解的疑議，因為在培根就已經(jīng)看到：“人類理解力不是干燥的光，而是受到意志和各種情緒的灌浸的；由此就出來了一些可以稱為‘如人所愿’的科學(xué)。大凡人對于他所愿其為真的東西，就比較容易去相信它。”[8]（P25）當然其結(jié)果也就只能導(dǎo)致休謨的懷疑以及從獨斷論中驚醒的康德用先天綜合能力來克服懷疑論的企圖，以致使康德對主體能動性的突顯成為西方哲學(xué)發(fā)展中的一個重要轉(zhuǎn)折點。而唯理論在笛卡爾那里就已出現(xiàn)了問題，它們并無真正的能力來說明人類的理性何以存在，而不得不求助于天賦觀念、借助于神學(xué)的余蔭，其結(jié)果也只能是以信仰為前提的獨斷，如笛卡爾的物理學(xué)最后對神學(xué)的歸順、牛頓關(guān)于第一推動力的思想等。由是看來，科學(xué)哲學(xué)的意識形態(tài)與思維方式的發(fā)展實際上在日益挖掉自己腳下客觀與理性的根基。再次，科學(xué)哲學(xué)的意識形態(tài)與思維方式并無經(jīng)過反思的前提，即徹底的客觀性何以可能和人類的理性如何存在的問題。人的世界一定是主觀與客觀統(tǒng)一的世界，而徹底客觀的世界則一定是非人的世界，在人的世界中，客觀只能是從主觀與客觀的統(tǒng)一存在中抽象出來的客觀，也就是說，在人的現(xiàn)實世界中根本就不存在所謂的客觀，而一旦真的客觀了，那也就走出了人的世界，或者進入神的世界、或者進入自然的世界，這就是追求徹底客觀性的結(jié)果——必然失去人的標準，作為意識形態(tài)與思維方式的科學(xué)哲學(xué)的問題根本上就在于此。理性的神圣在于它把人與動物區(qū)別開來，但理性也因此而自大與盲目，它輕易地就使人們天真地信任理性的力量，也輕易地就使人們完全忽視人類感性的存在，作為意識形態(tài)與思維方式的科學(xué)哲學(xué)正是這樣對理性的信任，認為只有人類的理性才是至高無上的，于是“抽象掉了作為過著人的生活的人的本體，抽象掉了一切精神的東西，一切在人的實踐中的物所付有的文化特征。”[9]（P71）然而，理性并不像科學(xué)哲學(xué)作為前提的那樣而存在，因為事實是正如馬克思所說的：理性一開始就很倒霉，注定要受到感性和意志的糾纏。其實，對于這一點，西方哲學(xué)在現(xiàn)代的發(fā)展已給予了最好的說明，首先是以叔本華、尼采和克爾凱郭爾為代表的唯意志主義開啟了現(xiàn)代西方哲學(xué)人本主義的先河，其后又如生命哲學(xué)、存在主義、弗羅伊德主義、哲學(xué)人類學(xué)、現(xiàn)象學(xué)、釋義學(xué)等，都在確證著情感、意志、欲望等非理性的存在與意義。
轉(zhuǎn)向文化哲學(xué)
對科學(xué)哲學(xué)的意識形態(tài)與思維方式拷問的結(jié)果是文化哲學(xué)的轉(zhuǎn)向，其實這種哲學(xué)觀的變革在人類發(fā)展的20世紀就已開始，如1983年在羅馬尼亞召開的第十七屆世界哲學(xué)會議的閉幕詞中就通過了關(guān)于當代世界哲學(xué)的重點已經(jīng)從科學(xué)哲學(xué)轉(zhuǎn)向文化哲學(xué)的宣言。而這里之所以說是21世紀哲學(xué)觀的新變革，則是因為在21世紀文化哲學(xué)作為思維方式將成為一種主導(dǎo)的哲學(xué)意識形態(tài)。因為這不僅符合人類對自身認識發(fā)展的事實，而且也符合人類自身需要發(fā)展的事實，同時這也是哲學(xué)作為意識形態(tài)與思維方式發(fā)展規(guī)律的辯證法。
首先，在馬克思看來，人是全部人類活動和全部人類關(guān)系的本質(zhì)和基礎(chǔ)，人的根本就是人本身，因此，全部人類活動和全部人類關(guān)系都只有在人的本質(zhì)及本質(zhì)特性中才能得到真正的理解，當然，全部人類活動和全部人類關(guān)系的發(fā)展也只有在對人的本質(zhì)的理解的發(fā)展中才能得到真正的說明，而哲學(xué)的發(fā)展尤其如此，因為哲學(xué)作為“最能配得上人”學(xué)問，它集中反映著幾乎所有的人類活動和人類關(guān)系，這就意味著只有人才是哲學(xué)最終的奧秘。從科學(xué)哲學(xué)到文化哲學(xué)實際上就是人類對自身本質(zhì)認識的發(fā)展。人之作為人就在于人自身對于人這一“斯芬克斯之迷”的不斷關(guān)注與解讀。柏拉圖與亞里士多德不僅奠定了西方哲學(xué)的傳統(tǒng)，而且也奠定了對人的本質(zhì)理解的傳統(tǒng)，亞里士多德對人的本質(zhì)的理解集中體現(xiàn)為三個命題即“求知是所有人的本性”、“人是理性的動物”、“人是政治的動物”，這樣“亞里士多德為人的本質(zhì)下了一個經(jīng)典性的定義，根據(jù)這個定義，人就是具有邏各斯的生物。在西方文化傳統(tǒng)中，這個定義成為一種規(guī)范的定義。它表明，人是具有理性的生物，作為有理性的生物，人由于能夠思維而同一切其他動物相區(qū)別。[10]（P59）而這一理性傳統(tǒng)在西方近代文化的發(fā)展中得到了最徹底的實現(xiàn)，結(jié)果是人的本質(zhì)更多的只是被理解為客觀的方面，科學(xué)哲學(xué)的意識形態(tài)與思維方式就在根本上表達了人對人的這一本質(zhì)的理解。但人在本質(zhì)上并不單是理性的存在物，同時它還是感性的存在物，對此，馬克思給我們提供了對人的本質(zhì)較為全面的理解，“一個種的全部特性、種的類特性就在于生命活動的性質(zhì)，而人的類特性恰恰就是自由的自覺的活動。”[11]（96）自由和自覺作為構(gòu)成人的本質(zhì)的基本維度，只有二者的對立和統(tǒng)一才能真正確證人的本質(zhì)。這也就是說，人不單是現(xiàn)實的存在而且還是理想的存在，不單是經(jīng)驗的存在，而且還是超驗的存在，不單是理性的存在而且還是感性的存在，在其本質(zhì)上人就不單體現(xiàn)為自覺的存在而且還體現(xiàn)為自由的存在，這就決定了我們只有從自由和自覺這兩種維度出發(fā)才能真正把握人的全面本質(zhì)，對自由和自覺任何一種維度的遺忘都只能導(dǎo)致對人的片面理解，從而陷入主觀與客觀、現(xiàn)實與理想、自由與必然悖論的泥潭。自覺作為人的存在維度，體現(xiàn)著人的現(xiàn)實性和生命本質(zhì)，它使人處于經(jīng)驗的、科學(xué)的和物質(zhì)性的存在之中，處于現(xiàn)實的各種社會關(guān)系之中，正是在這個意義上馬克思指出：人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和。同樣，自覺作為人的現(xiàn)實性和科學(xué)性的體現(xiàn)使人的存在不同于神的存在，從而使人從天上回到了地上，由神學(xué)王國進入到了科學(xué)王國，因為在神學(xué)的世界中，自由是絕對的、無條件的，是沒有任何現(xiàn)實性可言的，因而對于現(xiàn)實的人來說就只有信仰的科學(xué)而沒有科學(xué)的信仰，當然我們也就只有在思想和信仰中理解人的本質(zhì)，而不是在現(xiàn)實和科學(xué)中把握人的存在。于是，只有當自覺把我們帶入到科學(xué)王國和人學(xué)世界當中的時候，我們才能在現(xiàn)實的社會存在及其各種社會關(guān)系的總和中理解我們?nèi)祟愖陨恚仓挥性谶@時，我們才可能建立起有關(guān)人的科學(xué)而不是有關(guān)人的神學(xué)，才能像馬克思所指出的那樣像研究自然科學(xué)那樣來研究我們?nèi)祟愖约汉臀覀內(nèi)祟愖约旱臍v史。這就是科學(xué)哲學(xué)的意識形態(tài)與思維方式。與自覺的存在維度相反，自由作為人的存在之維，體現(xiàn)著人的理想性和超生命本質(zhì)，是人的感性的存在，它使人處于超驗的、神學(xué)的和精神性的存在之中，它是使人類不斷超越現(xiàn)實性的存在而占有人的本質(zhì)的力量，也正是因為人類存在的自由之維才使人在本質(zhì)上和動物劃清了界限，從而成為真正生活著而不只是生存著的人的存在。在自然的世界中，只有必然沒有自由，只有科學(xué)沒有神學(xué)，盡管看起來擁有無限生機，但實際上卻是一片死寂，因為在自然的世界中雖然有萬千生命的存在，但卻沒有一種有創(chuàng)造性的生命，沒有一種懂得對自由追求的生命，既沒有畏懼死亡的煩惱，也沒有擺脫痛苦的痛苦，它們都只是按著本性和本能存在著，而不能逃離自然界的厄運。由是，我們已可以看出沒有自覺的世界是神學(xué)的世界，而沒有自由的世界則是屬于自然的世界，只有自覺和自由統(tǒng)一的世界才是真正人的世界。對人的本質(zhì)的全面認識尤其是對人的感性存在本質(zhì)的認識使文化哲學(xué)作為新的意識形態(tài)與思維方式超越科學(xué)哲學(xué)而成為當代哲學(xué)觀的現(xiàn)實。
其次，人按其本性來說有多種多樣的需要，因為在馬克思看來，人的每一種本質(zhì)活動和特性、每一種生活本能都會成為一種需要，按照馬克思的劃分，人的需要總體上表現(xiàn)為生存的需要、享受的需要和發(fā)展的需要，而按馬斯洛的劃分，人的需要則主要表現(xiàn)為生理需要、安全需要、歸屬和愛的需要、尊重的需要以及實現(xiàn)的需要。但在人類發(fā)展的不同時期人的不同需要對于人類的存在具有并不相同的意義，這就意味著在人類發(fā)展的不同時期必然具有不同的意識形態(tài)與思維方式，因為人們的意識正是由人們的存在來決定的，“對人的精神的理解，必須植根于對人的需要的分析之上，”[12]（P274）人類在進入工業(yè)社會即十九世紀和二十世紀以后，人類的發(fā)展所面對的仍然是生存的需要或者說生理的需要，所謂生存的需要和生理的需要本質(zhì)上是人類的存在與發(fā)展中最基本的需要、是維持和延續(xù)人類自身生命體的需要，這種需要表現(xiàn)在人類的實踐中就是對物質(zhì)財富的占有、對大量能源和資源的使用以及把自然和他人的對象化。當然基于客觀主義與理性主義的科學(xué)哲學(xué)的意識形態(tài)與思維方式由于其在克服自然、利用自然和創(chuàng)造物質(zhì)財富方面所表現(xiàn)出的特別能力而成為實現(xiàn)這一時期人類需要的最好的哲學(xué)觀念。然而二十一世紀的到來，使人類已不再主要面對生存的需要，因為科學(xué)哲學(xué)的意識形態(tài)與思維方式最大的貢獻就在于它通過對科學(xué)與技術(shù)的發(fā)展使人類不再耽于物質(zhì)財富的匱乏，最其碼是數(shù)量上的滿足，從而在總體上實現(xiàn)了人類生存的需要，使人類從生存的需要走向享受與發(fā)展的需要，同時，基于科學(xué)哲學(xué)的意識形態(tài)與思維方式的科學(xué)與技術(shù)實踐卻使二十一世紀的人類不得不面對如此之多的精神困境，經(jīng)受著如此之多的精神危機，這就更使人類的精神渴望有一個真正滿意的安樂家園，這也同樣把人類由對生存需要的追求推進到對享受與發(fā)展需要的追求。與生存的需要根本上是對物質(zhì)財富的追求不同，精神則是享受與發(fā)展需要的真正實質(zhì)，具體就體現(xiàn)在人的情感、意志的實現(xiàn)與滿足上，顯然，科學(xué)哲學(xué)的意識形態(tài)與思維方式對情感與意志等精神性因素是無能為力的，它必然要為一種新的意識形態(tài)與思維方式所超越，文化哲學(xué)對人類精神、情感和意志的特別關(guān)注及對科學(xué)哲學(xué)的批判自然就是這種新的意識形態(tài)與思維方式。
再次，“肯定——否定——否定之否定”同樣也是人類思維發(fā)展規(guī)律的辯證法，文化哲學(xué)作為一種意識形態(tài)與思維方式對科學(xué)哲學(xué)的否定正是人類哲學(xué)發(fā)展的否定之否定。哲學(xué)一開始就是對人的理性存在與感性存在兩者統(tǒng)一性的確證，科學(xué)哲學(xué)的思維方式與文化哲學(xué)的思維方式內(nèi)在地統(tǒng)一著，不僅表現(xiàn)為科學(xué)在形式上與哲學(xué)、宗教、藝術(shù)的渾然一體，幾乎每一個科學(xué)家同時都是思想家、哲學(xué)家，更主要的是內(nèi)容上與人的存在的統(tǒng)一，人文精神始終都是科學(xué)的追求，在古希臘人們的科學(xué)研究實際上也都是關(guān)于人的研究，如赫拉克里特關(guān)于宇宙本質(zhì)和規(guī)律的“邏各斯”，一方面固然是對自然的本質(zhì)和規(guī)律的述說，但同時，另一方面也是關(guān)于人類社會生活的規(guī)范，與此相類，畢達哥拉斯的“數(shù)”，德謨克利特的“原子”，以及伊壁鳩魯?shù)摹霸悠边\動”等無不在探索世界的本質(zhì)與規(guī)律中因其關(guān)懷著人的生存與發(fā)展而體現(xiàn)著人文精神，因此，在這一時期，科學(xué)哲學(xué)的思維方式與文化哲學(xué)的思維方式統(tǒng)一為人類最初的哲學(xué)觀。只是到了近代，隨著分工在人類生活各個領(lǐng)域的展開，隨著自然科學(xué)統(tǒng)治地位的確立，科學(xué)哲學(xué)才作為一種主導(dǎo)性的意識形態(tài)與思維方式從人類原初的哲學(xué)觀中獨立出來，并與文化哲學(xué)的思維方式相對立，以致于“科學(xué)方面所產(chǎn)生的宇宙觀壓倒了其他方面所形成的舊觀點而獨步一時。”[7]（PⅢ）然而，如所周知，科學(xué)哲學(xué)的意識形態(tài)與思維方式一方面確實在解決人類基本生存方面發(fā)揮了毫無疑問的作用，但同時，另一方面它的獨斷與專制為人類的發(fā)展所帶來的問題似乎更加毫無疑問，從而集中了幾乎所有人類文化批判的最終方向。當然，否定了科學(xué)哲學(xué)的意識形態(tài)與思維方式就要肯定文化哲學(xué)的意識形態(tài)與思維方式，因為這正符合人類思維的邏輯，即從否定A到肯定非A，盡管文化哲學(xué)的意識形態(tài)與思維方式并不完全與科學(xué)哲學(xué)相對立而只是對科學(xué)哲學(xué)批判的完成。
如果把思維方式看成是哲學(xué)的本質(zhì)，那么十九世紀與二十世紀就是作為意識形態(tài)與思維方式的科學(xué)哲學(xué)的世紀，而從科學(xué)哲學(xué)到文化哲學(xué)的轉(zhuǎn)向則使已經(jīng)到來的二十一世紀必然是作為意識形態(tài)與思維方式的文化哲學(xué)的世紀。
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載于《自然辯證法研究》2003.2.P19-23