回眸中國(guó)哲學(xué)改革開放二十余年的發(fā)展歷程：1978—1980年的實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)問題大討論；1980—1984年的異化和人道主義問題的高溫；1984—1990年實(shí)踐唯物主義的中心化；1990年至今社會(huì)發(fā)展與現(xiàn)代化問題的日益突顯等，實(shí)際上是中國(guó)哲學(xué)不斷走向人學(xué)的過程。人學(xué)作為中國(guó)哲學(xué)的當(dāng)代形態(tài)以其相對(duì)于其它一切哲學(xué)主題的絕對(duì)優(yōu)勢(shì)而成為當(dāng)代哲學(xué)的顯學(xué)形態(tài)，尤其是進(jìn)入九十年代以后，人們更是對(duì)人學(xué)的研究投入了更大的關(guān)懷和熱情，只是表現(xiàn)出了更多的不同理論形態(tài)，人學(xué)在各個(gè)方面都發(fā)揮著它的作用，當(dāng)然，人學(xué)理論在理論界的普遍關(guān)注之下也就取得了巨大的發(fā)展。但人學(xué)理論的顯學(xué)地位并沒有能夠消解人學(xué)研究中出現(xiàn)的問題，人學(xué)理論所取得的進(jìn)步也沒有足以消除人學(xué)理論進(jìn)一步發(fā)展所面對(duì)的人學(xué)研究的困境。目前，人學(xué)研究中所出現(xiàn)的困境和陷入的悖論昭示了當(dāng)前我國(guó)人學(xué)研究的主題內(nèi)容，但同時(shí)，也預(yù)示著人學(xué)研究所必須進(jìn)行的轉(zhuǎn)向，即從對(duì)人自身的研究轉(zhuǎn)向?qū)θ说膶?duì)象化存在方式的研究，如語言的研究、文化的研究、社會(huì)關(guān)系的研究等。本文以下只是說明目前人學(xué)研究中的一些困境，至于如何走出這些困境卻需要學(xué)界同仁們進(jìn)一步的共同研究和思考。
1．人學(xué)研究本體的錯(cuò)位
人學(xué)研究中本體的錯(cuò)位是人學(xué)研究的困境中一個(gè)具有根本性意義的困境。正因?yàn)槿藢W(xué)研究本體的錯(cuò)位使人學(xué)的研究失去了其最為深層的本體論根基，從而也就使人學(xué)的其它任何理論失去了深層的人學(xué)統(tǒng)帥根基而處于各種各樣的悖論之中。我國(guó)的人學(xué)理論是在對(duì)傳統(tǒng)教科書的“物質(zhì)本體論” 或曰“自然本體論”的反思與批判中誕生的，針對(duì)我國(guó)深受傳統(tǒng)教科書物質(zhì)本體論影響的現(xiàn)實(shí)，中國(guó)的人學(xué)理論理所當(dāng)然地就要以對(duì)傳統(tǒng)教科書的物質(zhì)本體的反思批判為其第一前提，傳統(tǒng)教科書的物質(zhì)本體論本質(zhì)上是古希臘哲學(xué)傳統(tǒng)經(jīng)近代唯物主義還原論邏輯運(yùn)演的結(jié)果，也是科學(xué)與人文嚴(yán)重分裂而又為科學(xué)主義占統(tǒng)治地位的產(chǎn)物，科學(xué)在發(fā)展自身的過程中越來越遠(yuǎn)離科學(xué)的人本體，“抽象掉了作為過著人的生活的人的本體，抽象掉了一切精神的東西，一切在人的實(shí)踐中的物所付有的文化特征，”[1]在這種情況下，人們讓自己的整個(gè)世界觀受實(shí)證科學(xué)支配，并迷惑于實(shí)證科學(xué)所造就的“繁榮”，以至于漫不經(jīng)心地抹去了那些對(duì)于真正的人來說至關(guān)重要的問題，胡塞爾認(rèn)為其結(jié)果就只能是只見事實(shí)的科學(xué)造就了只見事實(shí)的人。物質(zhì)本體論堅(jiān)定不移的外在規(guī)律性徹底的消解了人的內(nèi)在主體性。這樣人學(xué)理論者在反思與批判傳統(tǒng)教科書的物質(zhì)本體論時(shí)就走出了兩條不同的道路，其一從傳統(tǒng)教科書的物質(zhì)本體論出發(fā)并以這種物質(zhì)本體論為根基企圖給物質(zhì)本體論嵌入一些人文內(nèi)涵，使這種具有外在決定性的物質(zhì)本體在按照自己的規(guī)律發(fā)展時(shí)兼顧一下人的內(nèi)在主體性，從而以物質(zhì)本體的重新建構(gòu)來確立人學(xué)大廈的根基。其二則是要從根本上消解這種物質(zhì)本體，他們從人的內(nèi)在主體性出發(fā)實(shí)現(xiàn)和高揚(yáng)人的本真存在，有以“實(shí)踐”為本體，也有以人的“需要”為本體，但無論何者都缺乏一種深刻的本體論論證，這并不是說明我們需要進(jìn)一步對(duì)人學(xué)進(jìn)行實(shí)踐本體或需要本體的論證，恰恰相反，它說明任何企圖對(duì)人學(xué)進(jìn)行“實(shí)踐本體”和“需要本體”論證的努力都將是徒勞的。近年來人學(xué)研究中的文化轉(zhuǎn)向和語言學(xué)轉(zhuǎn)向等都是對(duì)這一問題的確證，而拒斥本體論的喧囂則是又一有力的說明。我國(guó)人學(xué)研究中本體的錯(cuò)位并不能說明人學(xué)沒有本體，事實(shí)上只是因?yàn)槲覀冞�沒有追尋到人學(xué)的真正本體，當(dāng)然人學(xué)的研究就只能處于困境和各種悖論之中。
2．交互主體的冷遇
“人是全部人類活動(dòng)和全部人類關(guān)系的本質(zhì)和基礎(chǔ)，”[2]而交互主體則是指作為主體的人與人通過一定的交往活動(dòng)所形成的主體群，馬克思在其著作中比較突出地強(qiáng)調(diào)了交互主體，并且用交互主體來克服抽象的個(gè)體主體，認(rèn)為主體的產(chǎn)生總是在交往中形成的，交往在一開始就是作為生產(chǎn)活動(dòng)得以正常進(jìn)行的前提而產(chǎn)生和發(fā)揮作用的，主體的任何活動(dòng)從來都是社會(huì)性的，它要求眾多的個(gè)體主體共同參加，并且只有在共同的交往中才能“使大家的共同行為取得一致成為可能”，哈貝馬斯也突出了人們?cè)谌粘＝煌袨橹兄黧w性的確立問題，認(rèn)為在交往活動(dòng)中各方均是目的，交往活動(dòng)的進(jìn)行就是為了達(dá)到各主體之間的認(rèn)同、理解、互惠，從而使個(gè)體主體的功能綜合起來，取得一致，馬塞爾的忠誠(chéng)思想實(shí)際上是從人的全面性出發(fā)，闡述主客體的關(guān)系應(yīng)該用你我的關(guān)系取代，從而使在與存在之間的在場(chǎng)關(guān)系豐富起來，克服人的功能化，全身心地與人交往，馬塞爾努力通過主體的客體化或客體的主體化來消除主客體之間的對(duì)立，實(shí)現(xiàn)人的整體性、全面性，以最終實(shí)現(xiàn)主體的平等性。在我國(guó)的人學(xué)研究中，交互主體始終處于人學(xué)研究的視野之外，還沒有引起人學(xué)研究者足夠的重視，一方面繼承了傳統(tǒng)教科書的主體精神，仍然用主客二分的思維立場(chǎng)，從兩極對(duì)立中去認(rèn)識(shí)主體之間的交往，把它等同于人與自然的交往，而最終導(dǎo)致的只能是主體啟蒙的困境，突出自身的主體性地位，而忽略他人的主體價(jià)值，這樣在傳統(tǒng)教科書的體系內(nèi)最后所形成的只能是群體主體，個(gè)體主體被置于反思與批判的中心，并最終使個(gè)體主體失去主體性而成為群體主體的犧牲品，當(dāng)然個(gè)體主體性就不能得到充分發(fā)揮，這也是傳統(tǒng)社會(huì)失去發(fā)展沖動(dòng)的根本之所在。這種主體精神雖然無論如何也不能成為現(xiàn)代化發(fā)展的內(nèi)在性，但是在我們現(xiàn)代化的建設(shè)實(shí)踐中由于歷史的因素而仍然存在著，并且潛在地存在于每個(gè)人的精神深層。另一方面是作為對(duì)現(xiàn)代性主體精神反思的類主體意識(shí)，這種類主體意識(shí)的產(chǎn)生主要是針對(duì)現(xiàn)代化中個(gè)人主體性的高揚(yáng)所造成的主體生存的困境。從人的整體性、全面性出發(fā)，從人類的種族特征及生存角度出發(fā)強(qiáng)調(diào)主體的類的特征。其經(jīng)典的理論根據(jù)就是馬克思關(guān)于人的發(fā)展三階段的理論劃分，即“人的依賴關(guān)系”階段；“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性”階段和“建立在個(gè)人全面發(fā)展和他們共同的社會(huì)生產(chǎn)能力成為他們的社會(huì)財(cái)富這一基礎(chǔ)上的自由個(gè)性”階段，[3]從而認(rèn)為人類的發(fā)展已經(jīng)經(jīng)歷了前兩個(gè)階段，并且正在向第三個(gè)階段發(fā)展而與第三個(gè)發(fā)展階段相適應(yīng)的主體就是類主體。毫無疑問這種類主體意識(shí)的影響力是日漸強(qiáng)大的，并且它以其遠(yuǎn)大的自覺意識(shí)越來越引起人們的關(guān)注，它在解決市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)實(shí)踐和現(xiàn)代化過程中所出現(xiàn)的問題也是具有十分積極的意義，它有助于克服和預(yù)防現(xiàn)代化中的災(zāi)難與弊病。但我們國(guó)家還處在第二階段的發(fā)展現(xiàn)實(shí)使這種具有強(qiáng)大生命力和現(xiàn)實(shí)感的類主體意識(shí)并沒有能被足夠的重視，人們只是在未來的立場(chǎng)上來理解這種理論，當(dāng)然也就不能真正理解這一理論的本質(zhì)。然而，這些人們忘了我們雖然不是歷史的同時(shí)代人，但卻是思想的同時(shí)代人，思想雖然不能使我們跨越歷史，但卻可以使我們更好地理解歷史。如果我們認(rèn)識(shí)到西方今天的危機(jī)就是我們明天所必須面對(duì)的問題，那我們也就不能不認(rèn)真地對(duì)待這種交互主體的類主體意識(shí)，這正如沒有人能懷疑后現(xiàn)代主義思想的現(xiàn)實(shí)意義一樣。交互主體意識(shí)和類主體意識(shí)的缺失正是造成人類現(xiàn)代化歷史進(jìn)程中災(zāi)難的根本原因之一，而我國(guó)人學(xué)研究中交互主體和類主體的冷遇則說明的正是人學(xué)理論對(duì)現(xiàn)實(shí)的脫離。
3．理性與非理性的分裂對(duì)立
人不單是理性的存在物，而且還是非理性的存在物，作為任何完整的人都必然是理性與非理性的渾然統(tǒng)一，因此，反映人的本質(zhì)、生存與發(fā)展的人學(xué)理論也必然是而且只能是理性與非理性的統(tǒng)一，但歷史以來的人學(xué)理論一直是處于理性與非理性的分裂與對(duì)立狀態(tài)，或者用人的理性本質(zhì)摒除人的非理性本質(zhì)，或者用人的非理性本質(zhì)遮蓋人的理性本質(zhì)。經(jīng)驗(yàn)主義與唯理論的近代對(duì)立在一定意義上就是人的理性與非理性分裂的產(chǎn)物，而在現(xiàn)代西方哲學(xué)的發(fā)展中，科學(xué)主義與人本主義的分裂更加鮮明的反映了理性與非理性分裂對(duì)立的事實(shí)。或者從人的非理性的生命、本能沖動(dòng)、情感意志、潛意識(shí)等來理解人，說明人的本質(zhì)，如叔本華、尼采把人理解為情感意志，并把情感意志絕對(duì)化、神秘化，企圖從人的心靈深處獨(dú)辟蹊徑；柏格森的生命哲學(xué)則把人的本質(zhì)歸結(jié)為生命意識(shí)之流；弗洛伊德也把人的一切行為的根源還原于潛意識(shí)，從人的里比多意識(shí)出發(fā)來解釋人本身。或者把人的本質(zhì)的研究與科學(xué)的研究在方法的選擇與內(nèi)容的確定上完全等同起來，用科學(xué)來說明人本身，如孔德、斯賓塞的實(shí)證主義繼承經(jīng)驗(yàn)主義的傳統(tǒng)特別是貝克萊和休謨的哲學(xué)傳統(tǒng)確立了科學(xué)在人的生活中的支配地位。現(xiàn)代西方哲學(xué)研究中這一科學(xué)主義與人本主義分裂的傳統(tǒng)體現(xiàn)在我國(guó)的人學(xué)研究中就是理性與非理性的分裂對(duì)立，但是由于我國(guó)人學(xué)研究深受傳統(tǒng)教科書的影響，理性主義的研究方法則更為顯著，從而使人們往往在根本上就忽略了人本身仍然是一個(gè)非理性的存在物，甚至于干脆把人的非理性本質(zhì)消解得一干而凈，否認(rèn)非理性的人本質(zhì)在人的生存發(fā)展中的重要作用，當(dāng)然也就最后消解了人的生命本能、潛意識(shí)、情感意志的作用，從而只從理性的方面去認(rèn)識(shí)和把握人的存在，結(jié)果是理性的方法導(dǎo)致了對(duì)人的單純理性認(rèn)識(shí)，突現(xiàn)了人的理性存在本質(zhì)卻遮蓋了人的非理性本質(zhì)，具體表現(xiàn)在一系列的問題上，如在實(shí)踐問題上的功利化傾向，人的存在問題上的客體化傾向，人在認(rèn)識(shí)問題上經(jīng)驗(yàn)主義傾向等都使人學(xué)的研究處于理性主義的牢籠之中。近年來對(duì)人的非理性存在本質(zhì)雖然有了一定的關(guān)注，但仍然只是在個(gè)別淺層的領(lǐng)域之中，并且又是用一種非理性主義狡計(jì)去消解理性的價(jià)值。作為理性與非理性統(tǒng)一的人仍然處于一種理性與非理性分裂對(duì)立的人學(xué)研究之外。其結(jié)果必然是完整統(tǒng)一的人被支解得支離破碎。而與中國(guó)這種人學(xué)研究的理性與非理性分裂對(duì)立不同，西方哲學(xué)在發(fā)展中開始了統(tǒng)一理性因素與非理性因素的努力，卡西爾的文化哲學(xué)不再排斥非理性主義文化哲學(xué)的浸染，同時(shí)現(xiàn)代非理性主義的文化哲學(xué)流派也開始用邏輯分析來彌補(bǔ)自身的不足，如杜威、胡塞爾的文化哲學(xué)就兼有兩派傳統(tǒng)的特征，索羅金則從文化的整體性出發(fā)說明人的自我創(chuàng)造性是理性因素與非理性因素的統(tǒng)一，梅羅-龐蒂也主張聯(lián)合極端主觀主義與極端客觀主義，而結(jié)構(gòu)主義哲學(xué)及馬爾庫塞、舍勒、普列斯納、蘭德曼等的哲學(xué)就更加明顯體現(xiàn)了自然科學(xué)和形而上學(xué)的結(jié)合以及理性主義與非理性主義統(tǒng)一的努力，與此相比中國(guó)的人學(xué)研究在統(tǒng)一理性與非理性的道路上卻顯得步履蹣跚。
4．內(nèi)在主體性與外在決定性的矛盾
內(nèi)在主體性與外在決定性的矛盾是目前我國(guó)人學(xué)研究中比較突出的問題之一， 這一矛盾就造成了當(dāng)下我國(guó)人學(xué)研究中出現(xiàn)了主體性哲學(xué)與外在性哲學(xué)兩大基本流派。外在性哲學(xué)從沒有主體與主體啟蒙的傳統(tǒng)教科書體系出發(fā)，強(qiáng)調(diào)人學(xué)研究中人的存在的前提性研究和人的生存環(huán)境的研究，他們往往脫離開人的主體性這一根本本質(zhì)，強(qiáng)調(diào)客觀物質(zhì)世界對(duì)人的存在與發(fā)展的前提性價(jià)值，從而認(rèn)為人的一切行為與思想本質(zhì)上都是對(duì)客觀物質(zhì)世界的本質(zhì)及其存在狀況的反映，并且只能在堅(jiān)持客觀物質(zhì)世界的前提性基礎(chǔ)上去研究人本身。這樣，人的一切思想觀點(diǎn)、行為方式都是客觀物質(zhì)世界的產(chǎn)物和反映，人在物質(zhì)世界面前是無能為力的，只有尊重自然，按自然規(guī)律辦事才能利用自然的規(guī)律，他們雖然也說明了人的主體能動(dòng)性，但這種主體能動(dòng)性卻只能在物質(zhì)環(huán)境提供的可能性條件下得到發(fā)揮，實(shí)際是從根本上堅(jiān)持了人是環(huán)境與教育的產(chǎn)物的理論立場(chǎng)，這一人學(xué)研究立場(chǎng)繼承的是傳統(tǒng)教科書中科學(xué)主義與理性主義的研究方法，在直觀中和感性中去把握和理解人本身，其實(shí)質(zhì)是沒有主體性啟蒙的前現(xiàn)代哲學(xué)思想的體現(xiàn)。而主體性哲學(xué)則與之相反，在人學(xué)研究中堅(jiān)持了主體性的凱旋，認(rèn)為人的世界就是人本身，沒有人的世界與沒有世界的人一樣是不存在的，客觀物質(zhì)世界作為物質(zhì)性人文前提，其前提性意義與價(jià)值是不容忽視的，但如果只強(qiáng)調(diào)了這一點(diǎn)并只堅(jiān)持這一點(diǎn)的話，那么人的世界就會(huì)與自然的世界沒有任何的差別，人的世界就在于它是主體性的世界，而人本身作為理性與非理性相統(tǒng)一的存在物，其最大的本質(zhì)就是文化的存在，因而認(rèn)為如懷特海所指出的：“對(duì)人類的真正的研究將被證明不是關(guān)于人的研究，而是關(guān)于文化的研究。”[4]“如果沒有人的實(shí)現(xiàn)，文化便不會(huì)存在，但沒有文化，人就一無所有。這兩者之間都有互相不能分離的作用。”[5]這樣他們從人是文化的存在這一本質(zhì)前提出發(fā)，堅(jiān)持在人的世界中自然界的意義就在于人，從而大力弘揚(yáng)人的主體性。在他們看來，這種主體性哲學(xué)才是真正的時(shí)代精神的精華之所在，也是現(xiàn)代化和社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)實(shí)踐所需要的主體文化精神，主體性的高揚(yáng)使主體人的生命潛能，本能意識(shí)，創(chuàng)造本質(zhì)，主觀能動(dòng)性能夠得到充分的發(fā)揮，現(xiàn)代化本身就是一個(gè)創(chuàng)造奇跡的歷史過程，也只有這種主體性哲學(xué)才能真正成為創(chuàng)造奇跡的肥土沃壤。這種主體性哲學(xué)繼承的是歷史上非理性主義思潮，他們更多地從人的文化本質(zhì)、生命本能、情感意志出發(fā)來認(rèn)知世界和說明世界，與外在性哲學(xué)所忽略的人相反，主體性哲學(xué)則把人放在了超越一切的至圣的位置，從而忽略了人本身也是環(huán)境的產(chǎn)物，強(qiáng)調(diào)人創(chuàng)造了環(huán)境。主體性哲學(xué)固然孕育了并且正在孕育著現(xiàn)代化的精神，但主體性的過分高揚(yáng)無疑也是現(xiàn)代化走向自己與自己本身的二律背反，這也正是近年來主體性黃昏呼聲日漸高漲的根本之所在，后現(xiàn)代主義本質(zhì)上看也是對(duì)這一精神的回應(yīng)。對(duì)于中國(guó)來說缺少主體的自我啟蒙，但在進(jìn)行必要的主體啟蒙過程中也要關(guān)懷主體啟蒙的辯證意韻。內(nèi)在主體性與外在決定性在我國(guó)人學(xué)研究中的這種矛盾恰好給我們顯現(xiàn)了我國(guó)人學(xué)研究的前景與出路，這就是要堅(jiān)持主體性的辯證啟蒙，而不是主體的盲目啟蒙。
事實(shí)上，當(dāng)我們反思我國(guó)的人學(xué)理論研究，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)人學(xué)研究中更多的理論困境，而困境的發(fā)現(xiàn)并不是要消解關(guān)于人學(xué)的研究，相反，它是我們的人學(xué)研究得以真正進(jìn)行的前提，本文只是突現(xiàn)了我國(guó)人學(xué)研究中的一些困境，還沒有來得及去探索走出這些困境的途徑。之所以如此，一方面是因?yàn)檫@些困境的剛剛顯現(xiàn)，另一方面是因?yàn)檫@樣一種觀點(diǎn)：這種觀點(diǎn)認(rèn)為對(duì)于哲學(xué)來說問題的發(fā)現(xiàn)也許更重要。因?yàn)橹灰獑栴}發(fā)現(xiàn)了，解決只是遲早的事。對(duì)于我國(guó)的人學(xué)研究來說也是如此，我們必須首先去發(fā)現(xiàn)人學(xué)研究中所存在的困境。
參考文獻(xiàn)
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載于《北華大學(xué)學(xué)報(bào)》2004.5.P54-57