達爾文進化論用大量事實論證了生物在自然選擇作用下由簡單到復雜的進化過程，從而推翻了神創論、物種不變論、目的論的自然觀，它在思想史上的革命意義早已得到人們的肯定。但是，達爾文進化論的另一重要思想貢獻——即它否定了“人—動物”二元對立的思維模式——長期以來卻受到輕視甚至曲解。于是我們看到一種吊詭景象：一方面，“人無非是一種動物”的進化論觀點已經成為人所共知的生物學常識；但是另一方面，“人與動物不同”的觀念至今仍然是支撐著人文社會科學整座大廈的基石。因為囿于“人不同于動物”、“人優于動物”的觀念，現代人文社會科學長期徘徊不前，已經大大滯后于自然科學的前進步伐了。因此，盡管達爾文進化論誕生到現在已經過去了150年，自那以后生物學和進化理論也已經有了很大變化，但是我們今天仍須重新思考：進化論顛覆“人—動物”二元結構究竟意味著什么？人文社會科學應該從中獲得什么啟示？
一
任何一種哲學學說或社會理論，不論它探討的是什么問題，持有怎樣的觀點，其實都是以特定的人性觀為基礎的。正如哲學人類學家M．蘭德曼指出的：“人類的自我解釋，他們關于其本身、其本質和命運的概念，都不會不影響到實際當中的事物。……人的形象常常是每一文化領域形成的基礎，是每一種藝術風格和每一種社會秩序的基礎。每種文化的創造都包含了一種暗藏的或隱蔽的人類學。”例如人們熟知孟子的教誨：“飽食暖衣、逸居而無教，則近于禽獸。”“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之”。在孟子這些道德學說和仁政主張的背后，暗藏著他的“人異于禽獸”的人性觀。
“人—動物”對立的觀念在東西方是共通的。《舊約》中說，“神說：我們要照著我們的形象、按著我們的樣式造人,使他們管理海里的魚、空中的鳥、地上的牲畜和全地，并地上所爬的一切昆蟲”。希伯萊人以及后來的基督教徒認為人類介于神和動物二者之間。雖然他們偏重從“人—神”關系去界定人性，不過針對人與動物的關系，神創論也明確主張：神在創世時便確定了人不同于動物，人優越于動物。
啟蒙運動后，雖然神這個造物主被理性替換掉了，但是“人—動物”這種二元構造卻保留了下來。只不過人們不再把這種二元構造的根據訴諸神意，而是歸于理性罷了。人類根據其與動物的差異來定義自身，這是一種根深蒂固的思維方式。近代以來，理性尤其被視為人區別于動物的本質特征，諸如：人類使用語言、制造工具并從事勞動、能有目的地改造自然、有極強的社會性、有宗教和道德意識、進行藝術活動等等。
但是，1859年達爾文發表的《物種起源》給了“人類—動物”對立的觀念以致命的一擊。因為，自古以來人們都認為自然界這么多的物種從一開始就是這樣的，是被神或其他超自然力量一下子創造出來的。但是達爾文進化論則論證了：生物界普遍存在著變異，大部分變異是能夠遺傳的，變種乃至新物種的出現都是變異的必然結果。所以自然界的生物不是從一開始就是這樣的，而是由簡單到復雜、由單一到多樣演化形成的。其次，達爾文還指出了造成生物進化的機制。第一個系統提出進化論的拉馬克認為，動物個體為了適應環境變化而發生身體改變，這些新特征能遺傳給后代，這樣經過一代代的遺傳變化就產生了新物種。但是達爾文進化論卻論證了：由于環境的多樣性引起的生物變異，經過生存斗爭，有利的變異得到保存，有害的變異被淘汰，結果適者生存下來，這種自然選擇的機制使物種進化，產生新物種。
《物種起源》一書提出的物種可變、生存斗爭和自然選擇的思想，已經預示著人類的起源也可據此得到科學的闡明。1871年達爾文發表了《人類起源》，他根據當時的科學材料，指出人類的動物祖先在很早的一個階段是水棲的，像某些海鞘的幼體一樣，生活在海里。以后經過文昌魚的階段、魚類的階段、兩棲類階段、爬行類階段，進化為哺乳類。在高級哺乳類動物中，狐猴逐漸發展成猿類，人類最近的祖先就是古代的某種猿類——古猿。所以，人類不過是較晚進化形成的一個動物物種而已。
這樣一來，達爾文進化論就徹底否定了“人—動物”的二元結構。因為在達爾文提出的由魚類到人類的進化樹上，人類不過是一個很小的枝杈，所以如果有人堅持主張人和動物之間存在著本質的差異，就相當于主張某個小樹枝有一種本質，而除了這個樹杈之外的整棵大樹具有另一種本質，某個樹杈與整棵樹其他部分之間存在著本質差異。顯然，這種區分是武斷和任意的。
由于進化論證明了人類是一種動物，“人—動物”這個二元對立結構的邏輯謬誤就顯露出來了。從邏輯學角度看，“人—動物”這個結構是種屬關系，而不是并列關系，動物是“種概念”，人類是“屬概念”。作為屬概念的人類，與同樣作為屬概念的猿、馬、蜜蜂等之間存在差異，但是所有這些屬概念都不具有超出種概念的性質，換句話說，人類也沒有任何超過動物的本質，否則“動物”就不是人類這個概念的種概念。既然動物是包含人類的種概念，因此把人類當作動物的對概念，在邏輯上是荒謬的。
以生物進化論的觀點看，人類是一個物種，而與之對立的“動物”卻不是一個物種。“動物”既然不是一個物種，就既不發生遺傳和變異，也沒有淘汰或進化的可能，因此它根本不屬于進化論范疇。可見，“人—動物”這種分類是與進化論不相容的，是反科學的。
二
進化論顛覆了“人—動物”二元結構，這是人類思想方法的一次偉大變革。
首先，它是系統發生的思想方法對特征比較的思維方法的超越。在達爾文進化論之前沒有系統發生的思想，自古以來人們都是根據事物的屬性特征來定義事物的。拿分類學來說，自然界有多種多樣的生物，從來人們都是根據這些生物在形態、習性、功用等方面的異同對它們進行分類的，我們可以把這種分類方法統稱為“性征分類法”。性征分類法只對生物作靜態的分類，不考慮物種的可變性。16世紀以后，隨著地理探險和海外貿易迅速發展，動、植物標本的大量采集和積累，在歐洲，分類學得到了很大的發展。于是到了18世紀，林奈提出了第一個成熟的生物植物分類體系。但是進化論者拉馬克反對林奈根據生物性征所作的分類，他認為這些分類都是人為的，是人為了研究便利而提出來的。他認為生物是可變的，所以物種之間沒有明確界限，換句話說，拉馬克否認物種的真實性。這樣，主張物種不變的一方和主張物種變動不居的一方就形成了對立的兩個極端。達爾文進化論提出的物種系統發生的思想解決了這個矛盾。它把時間維度引入生物分類學，把不同的物種按照發生史的順序進行排列，從而既肯定了物種之間有明確界限，又克服了物種不變論的錯誤，而且避免了物種分類的人為性和任意性。
這樣，我們便可以明白達爾文進化論顛覆“人—動物”二元模式的意義所在。達爾文不是在屬性特征的層面否定人與其他動物的本質存在差異，而是在系統發生的層面證明了“人是一種動物”。“人—動物”二元對立思維模式的根本錯誤，在于它根據某些屬性特征把人和動物對立起來，由于這種區分沒有系統發生的依據，也就是說沒有時間維度作為客觀基準，所以只能是任意的。在這種情況下，立場的不同便決定了觀點的差異，主張人不同于動物的人總是夸大人類的某些行為在動物界中的獨特性，而強調人的動物性的人又完全不理解人類的某些行為的獨特性。達爾文進化論宣告了這種非科學的爭論的終結，它樹立了理解人與其他動物的關系的科學方法。
其次，進化論對“人—動物”二元結構的否定是具體性和多樣性思維對抽象性和普遍性思維的超越。以往人們所說的人或動物的本質，都是抽象的和普遍的。但是在達爾文進化論中，所謂“動物”總是具體的某一物種，或是指由所有動物物種組成的動物界，而不是指具有某種共性或普遍本質的“動物”。另外，進化論的目的是試圖對事物的多樣性做出解釋，而傳統理論則試圖闡明事物的普遍原理。兩者的目的不同造成的結果也不同。追求普遍原理的傳統理論始終處于一個困境之中：由演繹法得出的一般原理往往導致背離經驗事實的武斷性，而由歸納法得出的一般原理則因經驗事實的不可窮盡而只有或然性。與此相反，立足于事物的具體性和多樣性的系統發生理論則沒有這個苦惱。例如，生物學家在非洲發現了一種魚，后來命名為拉蒂曼魚，它不像一般的魚在體側直接長出魚鰭，而是在體側先伸出一個手臂一樣的結構，在這個結構的頂端再長出魚鰭。在傳統分類法中這種特例意味著分類體系失去了普遍有效性，但是在物種進化理論建立起來以后，這種特例卻成為生物學家求之不得的、可以證明生物進化過程的“缺失的一環”。也就是說，在進化系統中，任何物種都能找到自己對應的那個點。越是例外，越是證明進化理論的正確。
這種以具體性和多樣性超越抽象性和普遍性的思維方式的變革，對當代社會理論的啟示是顯而易見的。例如，有些人總是認為中國特色的社會主義不倫不類，既不符合社會主義定義，也不符合資本主義定義。如果用抽象的和普遍的觀點來看確實是這樣，但是，如果從具體的、多樣性的也就是進化論的觀點看，這種非典型性不是恰恰證明社會主義實踐是一個發展變化的歷史過程嗎？錯誤的不是實踐，而是理論，是理論家還沒有從舊思維的桎梏中解放出來。
三
達爾文用大量生物學事實論證了從水棲動物直到人類的進化歷史，不僅開創了生物學發展的新時代，同時也為人文社會科學實現觀念和方法的根本變革提供了支點。但是可惜的是，長期以來社會思想家并沒有正確理解達爾文的進化理論。例如社會達爾文主義便試圖用生存斗爭和自然選擇原理去解釋人類社會及其歷史，卻成了為剝削和壓迫制度辯護的工具。而那些反對用生物進化理論來解釋人類社會的思想家，則繼續堅守“人不同于動物”的理念，他們大多認為由于人具有能思維，能控制自己的行動，能夠勞動等特性，因此人不同于動物，不能用生物進化論原理來解釋人類社會。
為什么被推崇為自然科學的偉大思想發現的達爾文進化論，在遇到社會科學時便陷入困境呢？我們可以指出很多原因，但是有一個最重要的原因很少被提到，那就是無論支持還是反對把進化論應用于解釋人類社會的人都沒有意識到：達爾文進化論實為物種進化理論，而不是生物社會學理論，換句話說，它不是關于動物（包括人類）社會行為的理論。達爾文解決了“生命如何起源？”“為什么自然界有這么多物種？”“新物種是如何產生的？”這樣一些問題，但是他并沒有對社會性動物進行專門研究，還不清楚動物社會包括人類社會的組織機制和進化方式，更不了解人類獨有的文化行為及其在人類進化過程中所起的作用。所以，問題不在于達爾文提出的動物界普遍遵從的生存斗爭、自然選擇、適者生存的進化論原理是否同樣適用于人類，而在于物種進化理論不能替代對生物社會行為和組織的研究，當然也就更不可能直接適用于解釋人類社會。
人類的活動可以分解為三個層面來解讀：生物的、社會的和文化的。只有當這三個層面都得到了科學的解釋的時候，才能全面地理解人類。達爾文進化論的功績在于它在第一個層面，即在生物的層面成功地解釋了人類在自然界中的位置，證明了自然界的進化才是人類存在的唯一根據。但是，僅憑生物學遠不足以正確地理解人類。
20世紀，動物行為學、社會生物學、人類學等方面的研究獲得了長足發展。在對動物和人類的社會行為進行大量比較研究的基礎上，科學家嘗試提出了人類社會的進化論解釋。盡管這些理論還不成熟，但是可以說20世紀已經叩開了認識人類社會的科學之門，人們將沿著這條道路大步前進。
那么，關于人類活動的第三個層面，即文化行為，我們能了解多少呢？從20世紀下半葉以來分子生物學、神經科學、認知心理學、以及語言學、文化人類學等蓬勃發展的趨勢來看，我們大致可以預見：在本世紀內將形成對人類的文化行為（或符號行為）的全新的理解。屆時，用進化論思想對人類的生物、社會和文化行為做出科學的和全面的解釋將成為可能。人文社會科學終將接受這些科學認識，擺脫直觀的、思辨的古老傳統，在方法和理論上發生脫胎換骨的變革。