東歐新馬克思主義是20世紀一股重要的馬克思主義哲學理論思潮，主要包括南斯拉夫實踐派、波蘭和捷克斯洛伐克的新馬克思主義以及布達佩斯學派。從基本理論邏輯上看，東歐新馬克思主義與西方馬克思主義的人本主義流派具有家族相似性，二者擁有同一個精神源頭——青年馬克思和青年盧卡奇的思想，且代表人物在學術上交往甚密。（一個典型的例證是，南斯拉夫實踐派哲學家創辦的《實踐》雜志和科爾丘拉夏令學園吸引了大批西方馬克思主義理論家（布洛赫、列斐伏爾、馬爾庫塞、弗洛姆、哥德曼、哈貝馬斯等）參與其中。在日常學術研究中，他們更是頻繁地互引文獻，評介對方的思想。例如，弗洛姆在論文集《社會主義的人道主義》中收錄了10篇東歐新馬克思主義理論家的論文，并為沙夫的《馬克思主義與人類個體》和馬爾科維奇的《從富裕到實踐——哲學與社會批判》欣然作序。再如，哈貝馬斯在自己的多部著作中提到科西克、科拉科夫斯基、赫勒、馬爾庫什和彼得洛維奇的學術觀點，而赫勒的著作中也可以明顯瞥見哈貝馬斯思想的影子。）隨著《1844年經濟學哲學手稿》（以下簡稱《手稿》）英文版的公開問世，20世紀60年代歐美學界掀起了一股研究青年馬克思思想的熱潮，美國學者胡克將之稱為“馬克思的第二次降世”。隨著人道主義的馬克思主義理解模式漸漸浮出水面，人的本質和異化問題亦凸顯出來。弗洛姆是較早系統研究《手稿》的人，1961年，他出版了《馬克思關于人的概念》，該書很快在西方學術界廣為流傳。與此同時，東歐各國在經歷了蘇南沖突、波茲南事件、匈牙利事件等重大歷史轉折后，也走上了“非斯大林化”的道路。在馬克思主義理論界則表現為批判蘇聯教條化的馬克思主義，復興人道主義的馬克思主義。然而，當前學術界似乎達成這樣一個共識：東歐新馬克思主義與西方馬克思主義的人本主義流派具有相同的理論立場，即人道主義的馬克思主義；雙方在人的本質問題上擁有共同的見解，即堅持一種抽象的人的本質概念。這種觀點既經不起推敲，也與事實不符。毋庸諱言，弗洛姆在解讀馬克思人的概念時有些含混不清，時而從心理學本能驅動論的層面抽象地談論人的本性，并將人的本質（human essence）和人的本性（human nature）混為一談；時而又強調人的社會性和歷史性，甚至一度提到實踐和勞動概念。與之相比，東歐新馬克思主義理論家對馬克思“人的本質”概念的解讀更精準、更切近馬克思的原意。無論是赫勒的第二天性“內部筑入說”、馬爾庫什對人的本質要素的分析，還是馬爾科維奇對兩種類型的人的本質概念的界定，不僅體現了一種辯證的思維，更體現了馬克思主義的科學精神和革命（批判）精神的統一。

一、赫勒對弗洛姆人的概念的批判

在《論本能》一書中，赫勒對弗洛姆的人學理論展開了批判。但凡談及人的本能，人們通常會聯想到弗洛伊德的本能理論。按照弗洛伊德的觀點，人有兩種基本的本能或內驅力：生存本能和死亡本能。這兩種基本的人類本能均來自機體內部的刺激，并且支配著人類的一切活動。弗洛伊德的本能理論把人類活動引向一種內部欲望（力比多力），借此闡明整個人類文明的發展與變遷。與弗洛伊德的本能理論相對立的是行為主義的本能理論。如果說弗洛伊德過分夸大了本能對人的發展和社會文明的影響，行為主義理論家則試圖完全否認本能對個人和社會的作用，并將一切變化訴諸于周圍的環境。從本質上看，行為主義者奉行的是一種環境決定論。赫勒作為新馬克思主義者，否認了上述兩種觀點，其基本創見在于：將人的本能問題置于“社會人類學”的視域中進行考察，并站在馬克思主義的立場上界劃人的本能、人的本性和人的本質三個概念。

赫勒主要有三個批判對象：弗洛伊德的本能論、行為主義的本能論以及馬斯洛的人類學“第三思潮”（弗洛姆是“第三思潮”的代表人物之一）。“第三思潮”的基本思想來源于弗洛伊德、歌德、黑格爾、存在主義和馬克思，一方面，“第三思潮”理論家批判弗洛伊德的唯本能論，另一方面，他們又反對行為主義者的唯環境論。其基本觀點是：“人格只有在最初時才建構，但這種建構只能沿一個方向，即沿著人的本質的方向、類本質的方向進行。”^[1]105在弗洛姆的理論體系中，病態個體（社會）與健全個體（社會）是一個對子，雙方之間的張力不可調和，并且抽象地對峙著。弗洛姆堅信，個體在異化的社會里備受摧殘，一定會奮起反抗，推翻病態的社會，并按照真正的人的尺度創造一個健全的社會，同時異化的人也會轉變成健全的人。在赫勒看來，弗洛姆的觀點具有哲學烏托邦主義的特征，暗含著一種盲目樂觀主義的情愫。問題恰恰出在對人的本質的理解上，“第三思潮”理論家與馬克思一樣，也強調人的本質，但二者的區別在于“第三思潮在理論上否認個人和類之間分離的可能性”，“輕視對象化作為創造者的對象化作用”^[1]106。我們知道，弗洛姆區分了“真正的人”和“異化的人”，并認定人性主要是善的，惡只是以潛在的方式存在。也就是說，自從人形成以來，人的本性就確定下來了，健全的社會（共產主義）不過是本就潛在存在的東西實現自身罷了。這種論證方式的問題在于，最終要證明的東西已經在歷史的起點處（潛在地）存在了，這就難免讓理論蒙上一層烏托邦主義的色彩。另外，這種觀點還與基本的經驗事實不符，既然人的本性主要是善的，為什么這種本性沒有讓人們過一種非異化的真正的生活呢？為什么在人類歷史的漫漫長河中，惡的方面總能勝過善的方面呢？赫勒精準地揭示了“第三思潮”的實質，即一種典型的人格理論的自然主義。這種自然主義突出表現在把人與動植物混為一談，“第三思潮”理論家常常把人和種子類比，認為既然一顆橡樹的種子最終必然趨向于一顆橡樹，那么人也會因其具有某種善的本性而最終趨向于健全的人。這當然是一種謬見。按照赫勒的理解，“在每一個個體中，沒有生來具有的‘類本質’，‘人的本性’或‘人的本質’……單一的或個體的人格結構是關系，人對于他的世界的對象化及對于他自己對象化的關系。”^[1]110換言之，沒有關系和對象化活動就沒有個體和人的本性（本質）。可見，赫勒與弗洛姆在人的本性問題上的根本區別在于，前者認為人的本性能夠無限地建構，后者則堅信人的本性只能遵循一個固定的方向逐步呈現出來。

在《馬克思關于人的概念》中，弗洛姆毫不掩飾弗洛伊德心理學對自己的影響，他直言道：“人不僅能夠按照生物學、解剖學和生理學來加以規定，而且能夠按照心理學來加以規定。”^[2]39接著，他轉引了一段馬克思批判邊沁功利主義的著名論述（東歐新馬克思理論家也常常引用這段文字）：“假如我們想知道什么東西對狗有用，我們就必須探究狗的本性。這種本性本身是不能從‘效用原則’中虛構出來的。如果我們想把這一原則運用到人身上來，想根據效用原則來評價人的一切行為、運動和關系等等，就首先要研究人的本性。”^[3]704弗洛姆引用這段出自《資本論》的論述，目的是證明青年馬克思和老年馬克思思想的一致性，在他看來，“人的本性就是人的本質”，“雖然馬克思后來不再使用‘本質’這個詞，因為這個詞是抽象的和非歷史的，但是，馬克思以一種更加符合歷史變化的形式，在‘人的一般本性’和每個歷史時代‘變化了的人的本性’之間的區別中，顯然保留了關于人的本質的思想。”^[2]40眾所周知，馬克思后來的確很少使用“人的本質”這類概念，因為它帶有抽象本質論的色彩。但是，馬克思同樣反對抽象的人的本性概念。青年時期，受資產階級意識形態的影響，馬克思曾一度相信存在一般的人的本性。例如在一篇中學時期的習作中，他提到欲考察基督與信徒結合的原因和實質，必須先看看這種結合是否符合人的本性。但越往后發展，馬克思就越反對抽象地談論人的本性，他更傾向于考察人的本性隨著歷史的發展而發生的變化。例如在《哲學的貧困》中，他強調“整個歷史也無非是人類本性的不斷改變而已” ^[4]632。《資本論》時期，馬克思便基本不再使用“人的本性”這個概念了。因此，弗洛姆認為馬克思以“人的本性”代替了“人的本質”，這是沒有道理的。那么，馬克思為什么不再使用“人的本性”和“人的本質”這些他在《手稿》中頻繁使用的概念呢？除了這些概念帶有抽象論色彩外，更重要的原因是這類概念極易成為統治階級的意識形態。正如赫勒分析的，凡是那種將人的本能歸為幾種基本類型，進而認為本能支配一切人類行為的理論，一定具有明顯的意識形態性質。例如，當某個國家需要發起一場戰爭時，便會聲稱這是人的攻擊性本能所致，當想要論證市場自由競爭的合理性時，便會聲稱這是人的自我保存本能使然。總之，在弗洛姆那里，人的本性（如食欲和性欲）一定是人和動物共同擁有且固定不變的，固化的人的本性決定了人必然具有某種給定不變的潛能，后者決定了人類社會的最終發展方向。至于那些由生產條件和文化環境決定的具體的人的本性以及相對的欲望，在弗洛姆看來，不是人的本性的必然組成部分，因此也不必給予特殊的關注。

赫勒明確反對弗洛姆的人的本性理論，針對后者的人的本性“內部顯露說”，她提出了著名的第二天性“內部筑入說”。所謂第二天性，指的是心理-社會天性，按照赫勒的說法，人的本性并不是早已預先存在的，而是逐漸展開、內部建構的結果，因此必須在人的第二天性的轉變中尋找人的潛能。與內部顯露主要強調內在潛能的不斷實現不同，內部筑入強調創造性的對象化活動對人性（潛能）的改變，意味著尚未存在的東西在對象化活動過程中被制造出來，同時該活動又為下一步的內部筑入提供基礎。赫勒強調內部筑入是一個永不間斷、無限發展的過程，這也就意味著人的本性是一個不斷被塑造、動態變化的過程。無獨有偶，南斯拉夫實踐派哲學家彼得洛維奇也認為“人永遠是未完成的，并且永遠不能被最終定義”^[5]69。從人是實踐存在物這一假定出發，彼得洛維奇認為實踐既然是一種不斷創生的自我創造性的活動，那么人的存在乃至本質也必定是不斷變化的。

西方馬克思主義理論家常常會陷入如下理論困境：現代人（異化的人）何以能夠塑造出一個非異化的未來社會呢？現代社會（異化的社會）又何以能夠塑造出非異化的新人呢？在新人與新社會何者為先的問題上，弗洛姆等人陷入了“先有雞還是先有蛋”的悖論。赫勒認為破解悖論的關鍵是正確理解人的本性概念，如果人們像弗洛姆那樣抽象地探討人的一般本性和所謂的內在潛能的實現，那么就會陷入悖論；但如果像馬克思那樣強調人的本性的歷史性、社會性和無限可塑性，那么就有充分的理由預期美好的未來社會和全面發展的人性。不難看出，赫勒反對將本能的作用無限夸大，至少認為本能不是決定人和社會的主要因素。后來她干脆宣布不再滑稽地考察“人性”，而代之以“人的境況”概念。之所以使用“人的境況”，除了阿倫特思想的影響外，還有兩個原因：一是“人性”和“人的本能”過于模糊，容易產生歧義；二是“人的境況”暗含了社會規范對人的影響，“社會規范就是人的境況，因為它既規定了‘人的境況’的潛能，也規定了‘人的境況’的限度——也即人自身的潛能及其有限性。”^[6]21在《人的境況》中，赫勒區分了兩種“先驗形式”：遺傳先驗和社會先驗。前者主要指某種遺傳基因，這是任何人無法選擇的，只能接受。后者主要指個體在后天成長過程中遭遇到的社會文化環境（社會規范），這也是無法選擇的，必須接受。正是在“雙重先驗”這個意義上，赫勒認為“每個人都是通過偶然性的誕生而被拋入到某個獨特的社會之中”^[6]25，個體始終受到雙重偶然性的控制，歷史就是“雙重先驗”不斷鏈接和耦合的過程。由此出發，赫勒認為現代性的危機是人的危機，問題的關鍵是如何把偶然性轉化成命運。波蘭哲學家科拉科夫斯基更是將人的存在的“偶然性”視為整個西方哲學史的中心問題，“哲學的興趣集中于人的境況的局限和苦難，它不對那些明顯的、可感觸的和可補救的形式感興趣，而是對那根本性的枯竭具有興趣。”^[7]10這里“根本性的枯竭”指的就是“偶然性”的人的境況。赫勒最后的結論是，假如能成功地把偶然性轉化成自決，我們將會感到滿足。所謂自決，就是自我決定，意味著一種非異化的自由狀態。與弗洛姆不同，赫勒對未來社會以及人性的完美不抱盲目樂觀的態度，納粹的大屠殺和斯大林的政治統治令她對待未來的事物格外謹慎。赫勒始終認為，通往未來的列車既可以把我們帶向共產主義社會，也可以直接駛向奧斯維辛或古拉格。但是，黑暗時代的悲慘經歷并沒有讓赫勒放棄馬克思主義和社會主義的信念，她始終堅信一種人道化的社會主義社會不僅是可欲的，也是可求的。

二、東歐新馬克思主義視域中的“人的本質”概念

與弗洛姆不同，東歐新馬克思主義理論家嚴格界劃了“人的本質”和“人的本性”這兩個概念，并且賦予前者新的內涵。

在《論本能》中，赫勒坦承自己的本能理論受到了馬克思“人的本質”概念的影響。在她看來，人的本質主要由五個基本要素構成，它們分別是：社會性、意識、對象化、普遍性和自由。這個界定直接源于布達佩斯學派另一位理論家馬爾庫什，正是后者在《馬克思主義與人類學——馬克思哲學關于“人的本質”的概念》中率先提出馬克思“人的本質”概念的“三要素說”。第一個要素是勞動。馬爾庫什區分了哲學人類學意義上的勞動和經濟學意義上的勞動。前者“把人類生產活動視為一個具有人類學—社會學的特性的過程，視為人類在歷史進程中自我創造、自我轉化的過程”，后者“把勞動視為一個具備自然進化特性的過程，視為自然進化的最高級的形式和類型。”^[8]28從經驗現實層面看，資本主義社會的異化勞動是經濟學意義上的勞動的進一步窄化，因此，人們決不能將勞動簡化為單純的技術活動。第二個要素是社會性。人是社會存在物，“人的本質不是單個人所固有的抽象物，在其現實性上，它是一切社會關系的總和。”^[4]501人的本質的社會性具有雙重內涵：一是強調個體必須與他人保持交往關系才能過真正人的生活，二是個體總是占有他人創造的能力、需要、行為方式和觀念，并將之納入自己的生活。同赫勒一樣，馬爾庫什也認為人根本不存在“原始的”沖動和動機，他強調人的本質的社會性，就是要論證人的本質具有“開放性”和“可塑性”。人決不是一塊只能被動接收信息的白板，個體必須通過勞動才能把世界中的各種要素轉化為自身的性格成分。第三個要素是意識。目的（意識）是勞動（物質生產）得以可能的前提，“自由的有意識的活動恰恰就是人的類特性”^[4]162。馬克思在《資本論》中關于蜜蜂和建筑師的比喻強調的正是意識的重要性。另外，強調意識“不是對社會現實的被動反映，而是現存社會關系的生產與轉型的本質因素和決定性因素之一”^[8]49，這種觀點對于反對教條化的馬克思主義無疑具有積極的意義。

赫勒為人的本質增加了三個要素，對象化前文已有論述，普遍性指的是人的類特性，也無需贅述，這里重點談談自由。把自由視為人的本質，這并不是什么新的發明。馬克思在《手稿》中論及人的本質時，指的就是人的自由自覺的活動。赫勒認為人的本質的所有要素均以自由為鵠，該判定是準確的。表面上看，馬爾庫什似乎僅僅強調勞動、社會性和意識這三個要素，實則不然，他恰恰反對在這三個要素中尋找人的本質的做法，因為人的本質決不是“人類歷史發展中保持不變的、與人本身不可分離的、任何社會形式中的人類個體必須具有的特征的集合”^[8]62。盡管勞動、社會性和意識是人所特有的每個時代的人們都具備的特性，但這三者并未充分揭示出人的本質的真實意蘊。什么才是馬克思“人的本質”概念的實質呢？馬爾庫什認為應該到價值維度中去尋求，即揭示該概念所內含的批判性（革命性）向度。如前所述，勞動不僅具有經濟學內涵，更具有哲學人類學的意蘊，后者直接將批判的矛頭指向異化勞動，并暗示了一種自由自覺的活動。社會性也是如此。從經驗層面看，個人是社會存在物，人的本質只能由特定的社會關系決定，但在資本主義社會，“人自身異化了以及這個異化的人的社會是一幅描繪他的現實的社會聯系，描繪他的真正的類生活的諷刺畫”^[9]25，這就內含了一種批判的向度。在資本主義社會，個體意識與類意識（藝術和科學）是割裂的，一端是被社會決定的日常生活，另一端是脫離現實蛻變為意識形態的科學和藝術，因此，意識也指向了一種意識形態批判。質言之，人的本質只能呈現在主體性的自我行動中，馬克思的“人的本質”概念不是要說明所有人類個體在一切時代共同具備的特性，而是要說明真實的人類歷史性存在如何實現。與馬爾庫什一樣，彼得洛維奇也強調人的本質的未來定位功能和批判維度。人不僅是他所是，更應該趨向某種“應該”，馬克思關于人的概念決不僅僅是一個抽象的概念，而是對異化的人和異化的社會的批判，并趨向一種人道化的社會主義。彼得洛維奇把人的本質概括為一種人的歷史地創造的可能性，所謂人的本質的異化指的就是人喪失了歷史地創造的可能性。他辯證地指出，“我們這個時代，超過了任何之前的時代，它威脅到了人的人性以及人的存在，但同時它還為人提供了實現真正人類社會和完整人性的機會。”^[5]58

另一位實踐派哲學家馬爾科維奇區分了兩種不同性質的“人的本質”概念：描述的（經驗的）人的本質概念和規范的（價值的）人的本質概念。前者在人們分析歷史并確立人的行為的某些對立傾向時使用，后者則內含人的價值觀念，喻示一種“真正的”或“本真的”人的概念。馬爾科維奇認為，人的本質概念要想發揮積極的作用，必須同時包含這兩種不同的類型，馬克思的“人的本質”概念便充分體現了這一點。馬爾科維奇關于馬克思主義有一個基本觀點，即認為真正的馬克思主義必然同時具備科學要素和意識形態要素，“科學確立和說明的是所是的東西、曾經是的東西和將成為的東西，意識形態表達的則是應當成為的東西、人所渴望的東西、工人階級感興趣的東西。”^[10]81-82馬爾科維奇是在更為寬泛的意義上使用意識形態概念的，意識形態不再僅僅是一種統治階級固有的對事物虛幻歪曲的反映，而是意指任何一個特定社會集團（既包括統治階級也包括被統治階級）的利益和需要的表達。由此出發，馬爾科維奇認為規范的人的本質概念總是與意識形態相關聯，二者都指向某種“應該”，反之亦然，任何意識形態幾乎都會暗含一種關于人的本質的價值預設。例如，當一個社會階級需要證明現存社會是非法的并企圖訴求某種社會變革時，某種不變的人的本質概念往往會被推出，并被廣泛認可。馬爾科維奇還發現，意識形態與人的本質概念的關聯通常遵循一定的規則：首先，現存的意識形態傾向于支持懷疑人的本質的觀點。這種懷疑論有兩種形式：一種形式是警告人們提防人性中潛藏的野蠻本能，即對任何可以設想的結構變化保持一種現實主義的審慎態度；另一種形式是將人的本質概念視為思辨的形而上學而加以拋棄，宣稱一切激進的社會變革均不可能發生，這就倒向了社會改良主義。其次，意識形態的不同時間定位決定了對待人的本質的不同態度。一種未來指向且與既定社會相對立的意識形態，通常傾向于樂觀地看待人的本質；而一種過去指向且企圖恢復舊的統治結構的意識形態，通常傾向于悲觀地看待人的本質。最后，未來指向的意識形態一般會傾向于強調共性，崇尚最大化的平等主義；而過去指向的意識形態往往會強調種族、民族和階級之間永恒的生物學差異，強調精英統治，反對民主。可見，意識形態與人的本質概念存在千絲萬縷的聯系，這就表明，探討人的本質概念決不是一個抽象的可有可無的問題，可以說它是我們正確理解馬克思主義和社會主義的重要入口。

馬爾科維奇探討意識形態與人的本質概念的關聯，一方面是要強調人的本質概念內含某種規范（價值）要素，但更重要的是想論證一種描述的（經驗的）意識形態概念是否可能，以及如何可能。依馬爾科維奇之見，純粹規范的人的本質概念不可能在現實中存在，因為如果一種價值觀念既無法被經驗所證實，也毫無實現的可能性，它就只能是抽象的烏托邦。換言之，要想讓一種意識形態（規范的人的本質概念）在現實社會起到積極的作用，就必須同時包含經驗描述的要素。我們知道，在整個批判理論視域內，人們通常將經驗描述的方法視為實證主義，認為它必然是保守主義的。馬爾科維奇卻認為，對于批判理論（包括馬克思主義）來說，一種描述的人的本質概念至關重要。在他看來，就人的本質問題而言，人們可選擇的道路有三條：第一條道路是放棄人的本質概念，避免任何價值觀念，這將走向邊沁的功利主義。第二條道路是將人的本質概念神秘化、非歷史化，無視社會條件造成的人的本質的變化，認為一切時代所有人都擁有相同的本質，這種觀點最終將會導向烏托邦主義。第三條道路是將規范的人的本質概念和描述的人的本質概念有機結合在一起，前者作為價值理想引領和制約后者，后者為前者提供經驗事實基礎。馬爾科維奇的人的本質概念既避免了抽象烏托邦，又保持了該概念的批判性價值向度，對我們理解馬克思的“人的本質”概念具有重要的啟示意義。

三、結語

前文我們分析了東歐新馬克思主義理論家關于馬克思“人的本質”概念的基本觀點。可以看出，東歐新馬克思主義與西方馬克思主義的人本主義流派盡管都屬于人道主義的馬克思主義這一“總問題”，但二者在諸多方面存在差異：首先，東歐新馬克思主義理論家的出發點和理論歸宿雖然是人道主義，但他們能夠清醒意識到人道主義學說的限度，并自覺把理論建立在馬克思主義的唯物史觀基礎之上。例如，馬爾庫什的《馬克思主義與人類學——馬克思哲學關于“人的本質”的概念》一書“英文版導言”第一句話便是：“馬克思主義‘哲學人類學’這個術語是否合理？如果合理的話，哲學人類學與唯物主義的歷史概念是何關系？”^[8]1正是基于這一理念，馬爾庫什不僅有效區分了人的本質和人的本性，更是將文本探討的范圍由馬克思早期著作擴展至《資本論》及其手稿，從連續性與非連續性的統一出發，他試圖證明馬克思的人道主義思想和唯物史觀能夠在批判性和科學性的雙重視域下獲得統一。其次，東歐新馬克思主義理論家具有一種馬克思主義辯證方法的自覺意識，他們既拒斥一切唯心主義道德說教和抽象人性論，又抵制各類舊唯物主義（如環境決定論）對馬克思主義的機械理解。例如，赫勒的本能理論就成功避免了弗洛姆理論的缺陷。最后，東歐新馬克思主義理論家對規范的人的本質概念所內含的批判性價值維度的訴求，以及對描述的人的本質概念的強調，充分表明他們堅持了馬克思主義的批判性和科學性相統一的原則，與西方馬克思主義人本主義流派和科學主義流派的分立對峙相比，他們的理論更具優勢。在結束本文之前，筆者還想就東歐新馬克思主義人道主義的理論性質談幾點看法。必須指出，人道主義有多種類型：既有資產階級的、抽象的、不科學的人道主義，也有無產階級的、科學的、真正的人道主義。波蘭哲學家沙夫在《人的哲學》中專門闡述了自己對人道主義的理解。在他看來，人道主義必須遵循歷史唯物主義的如下三個原則：個體是社會的產物；歷史唯物主義關于個體與社會關系的理解；理想只能在給定的社會條件中得到實現。^[11]53由此可見，東歐新馬克思主義的人道主義注重“社會人”，與抽象人道主義強調“孤立人”完全不同。與之對應，在對待自由的問題上，東歐新馬克思主義強調社會條件下的相對自由，與抽象人道主義強調個體的絕對自由存在天壤之別。另外，東歐新馬克思主義理論家決不僅僅限于紙上談兵，而是強調社會主義的人道主義是一場爭取人的個性的最良好發展的條件的運動，主張“從道德烏托邦的抽象云霧里面降落到社會政治斗爭的堅實地面上”^[11]99。社會主義的人道主義是一種理論聯系實踐的戰斗的人道主義，它“主張通過斗爭實現生活的目的，主張為了實現生活的目的而改變作為個體生活之條件的社會關系，主張為了爭取人們參加人道主義事業和改變人們之前的立場而斗爭。”^[11]55東歐新馬克思主義理論家從不好高騖遠，他們并不認為未來美好社會必然會自動的實現，而是傾向于解決目前的問題，清除那些阻礙理想實現的具體障礙，“真正的問題不是社會主義革命是否是必然的，而是它在歷史上是否是可能的，在什么條件下它是可能的，以及為了實現這種可能性應該做些什么。”^[12]183這些足以表明，東歐新馬克思主義的人道主義決不是抽象的、形而上學的，而是具體的、經驗層面的；決不是應當確立的狀況，不是現實應當與之相適應的理想，而是消滅現存狀況的現實的運動。總之，學術界亟待重新認識和理解東歐新馬克思主義，這不僅是我們在新時代堅持和發展馬克思主義的需要，也是中國特色社會主義建設實踐有效汲取人類優秀智力文化成果、不斷開拓新局面的需要。

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（作者單位：中南財經政法大學哲學院）