近年來，關(guān)于“虛無主義”的談?wù)撊諠u增多。價值虛無主義、歷史虛無主義成為理論界關(guān)注的現(xiàn)象。理想信念的失落，道德滑坡，對崇高的躲避、懷疑甚至嘲諷，作為價值虛無主義的表現(xiàn)引起更多人的憂慮。對歷史傳統(tǒng)的反叛，對正統(tǒng)觀點的顛覆，以戲說來解構(gòu)經(jīng)典，用荒誕來替代正說，消解嚴(yán)肅和正統(tǒng)，作為歷史虛無主義的表現(xiàn)更引發(fā)了人們的熱切關(guān)注。為什么現(xiàn)代化建設(shè)水平的不斷提高卻生發(fā)了這類消解崇高、嚴(yán)肅和正統(tǒng)的虛無主義？作為現(xiàn)代性麻煩問題的虛無主義是如何在中國產(chǎn)生，何時進(jìn)入中國，它的表現(xiàn)形式如何？如何應(yīng)對？這都是當(dāng)前中國理論界必須加以重視和深入研究的問題。

現(xiàn)代虛無主義的誕生：從德國到俄國

虛無主義，自古有之�，F(xiàn)代意義上的虛無主義起始于因外部壓力急迫追求現(xiàn)代化的后發(fā)國家。在18世紀(jì)末19世紀(jì)初，當(dāng)時還是神圣羅馬帝國的德國最早誕生了現(xiàn)代意義上的虛無主義。面對英國、荷蘭、法國現(xiàn)代化的成功，當(dāng)時處于封建邦國林立狀態(tài)的落后的德國，承受著盡快現(xiàn)代化的較大壓力。新的啟蒙文化的引進(jìn)，現(xiàn)代化工程的行將啟動，使傳統(tǒng)社會秩序、文化、價值受到很大沖擊，遭受質(zhì)疑，引發(fā)堅守這種秩序、文化、價值的人們的深深憂慮。虛無主義就誕生在這種憂慮之中，是這種憂慮的思想表現(xiàn)。1799年，持保守主義立場的哲學(xué)家、文學(xué)家雅各比，在致哲學(xué)家費(fèi)希特的信中，第一次使用了現(xiàn)代意義上的“虛無主義”（Nihilismus）一詞。雅各比表達(dá)的是這樣的擔(dān)憂：像康德、費(fèi)希特那樣不遺余力地推崇啟蒙，用理性精神來質(zhì)疑一切，必然會把人們心目中那些崇高、神圣的價值消解掉，使人們的內(nèi)心日益空虛，驅(qū)使傳統(tǒng)的價值王國面臨坍塌。就像恩格斯分析啟蒙運(yùn)動的社會效應(yīng)時所說的：“以往的一切社會形式和國家形式、一切傳統(tǒng)觀念，都被當(dāng)作不合理性的東西扔到垃圾堆里去了；到現(xiàn)在為止，世界所遵循的只是一些成見；過去的一切只值得憐憫和鄙視�！雹�

在19世紀(jì)40年代，青年黑格爾派成員把宗教看作德國落后的主要根源，因而競相比賽誰批判宗教更為徹底。他們發(fā)現(xiàn)，上帝、神靈不僅存在于教堂之中，還隱蔽地存在于社會政治生活、經(jīng)濟(jì)生活和日常生活之中。把隱蔽在這些領(lǐng)域之中的所有形態(tài)的上帝、神靈揭穿，是推動思想進(jìn)步和社會進(jìn)步的必由之路。施蒂納自以為贏得了這場批判宗教比賽的勝利。在1844年出版的《唯一者及其所有物》中，他批評了當(dāng)時如日中天的費(fèi)爾巴哈，認(rèn)為費(fèi)爾巴哈用以替代“上帝”的“人”仍然是一個神。他把一切物質(zhì)形態(tài)和精神形態(tài)的“神靈”都視為阻礙人的自我實現(xiàn)的障礙；而革除所有這些障礙之后呈現(xiàn)出的、每個人可以自由創(chuàng)造和伸張自己的局面就是他所謂的“無”。把所有形態(tài)的神靈都虛無化的“無”被施蒂納賦予至高無上的地位。虛無主義由此進(jìn)入馬克思的批判視野。在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思恩格斯用全書三分之二的篇幅仔細(xì)批評施蒂納。在他們看來，這個排斥任何社會基礎(chǔ)、任憑想象自由馳騁的“無”是個虛弱無力的東西，是十足的虛無；它實際上正是德國小資產(chǎn)階級軟弱無力的思想表現(xiàn)。

施蒂納這個否定一切神靈的“無”后來在尼采那里進(jìn)一步濃縮為現(xiàn)代虛無主義的經(jīng)典表達(dá)：上帝之死。尼采在1882年問世的《快樂的科學(xué)》一書第三卷中，首次喊出了“上帝已死”的警世之語。這個“上帝”不僅是指基督教的上帝，也指廣義上的一切神靈。上帝已死意味著：通過傳統(tǒng)方式塑造的“神”，都將在崇尚理性、科學(xué)、批判的現(xiàn)代啟蒙文化中死去。這種傳統(tǒng)方式就是，將一切現(xiàn)實的、感性的、經(jīng)驗的、形而下的存在視為非本質(zhì)的、轉(zhuǎn)瞬即逝的“現(xiàn)象”，而只有永恒的、躲避在現(xiàn)象背后的、形而上的存在才是真實的本質(zhì)。崇高的、真善美的世界只能是形而上的本質(zhì)世界。而且，隨著現(xiàn)代哲學(xué)和科學(xué)對傳統(tǒng)“形而上學(xué)”的拒斥，一切神圣、崇高的被否定是一種連根拔起的徹底否定，是一種根基的徹底坍塌，不是整個體系出現(xiàn)了一個小漏洞修補(bǔ)一下就了事的問題。由此，虛無主義就是指傳統(tǒng)價值體系的坍塌，是指以前被認(rèn)為很崇高、很神圣、很莊嚴(yán)的那些價值，在現(xiàn)代化、世俗化、啟蒙文化的背景下，逐漸被認(rèn)為是虛假的、根基成問題的東西。用法國哲學(xué)家德勒茲的話來說，這就是“反對超感性價值，否定它們的存在，取消它們的一切有效性”的虛無主義問題。這種反對和否定“不再是借更高價值的名義來貶低生命，而是對更高價值本身的貶低。這種貶抑不再指生命具有虛無的價值，而是指價值的虛無，指更高價值本身的虛無”。②

由于支撐傳統(tǒng)價值體系的基礎(chǔ)坍塌了，尼采提出了價值重估的口號。希望通過價值重估，建立一種新的、真正崇高、真正高貴和健康的價值。價值重估勢必也會導(dǎo)致一種對過去的歷史的激進(jìn)否定，認(rèn)為過去的歷史是追求虛妄的價值的歷史。價值重估也對應(yīng)另一種歷史重估：不斷進(jìn)步的觀念是虛構(gòu)的，必須被永恒輪回的觀念所取代。價值虛無主義跟歷史虛無主義是前后相繼、一脈相承的。

如果說最早思考虛無主義問題的德國思想家主要是以哲學(xué)理論的形式進(jìn)行的，從雅各比、費(fèi)希特、黑格爾、馬克思、施蒂納、尼采到海德格爾，都是哲學(xué)家，那么，第二個長期思考虛無主義問題的國家（俄國）所采取的形式卻主要是文學(xué)，并且經(jīng)常訴諸政治實踐。在俄國，有一個跟馬克思同年生、同年卒、都曾懷有文學(xué)夢、都曾想做各自國家著名大學(xué)哲學(xué)教授的思想家，他就是屠格涅夫。馬克思的文學(xué)夢破碎了，屠格涅夫的文學(xué)夢成功了。19世紀(jì)60年代初，當(dāng)馬克思在倫敦艱辛地探索資本的邏輯時，富裕的屠格涅夫卻在離倫敦不遠(yuǎn)的懷特島海邊度假。海灘散步的屠格涅夫突然想要撰寫一部小說（后來出版命名為《父與子》），來探討他新發(fā)現(xiàn)的一種“新人”身上體現(xiàn)出來的、令人憂慮的現(xiàn)象：不同于《羅亭》中的羅亭有理想但缺乏行動能力，也區(qū)別于《貴族之家》主角的拉夫列茨基既無理想也無行動能力，《父與子》的主角巴扎羅夫行動能力超強(qiáng)。但巴扎羅夫絕不懈怠的行動精神卻伴隨著一種激進(jìn)的唯科學(xué)主義特質(zhì)。在一味地追求西歐現(xiàn)代化，激進(jìn)地貫徹西方啟蒙文化的道路上，巴扎羅夫要把一切俄羅斯傳統(tǒng)價值、傳統(tǒng)秩序都蕩除掉，把藝術(shù)、宗教全都否定掉，并由此才被俄國貴族巴威爾斥之為虛無主義者。雖然屠格涅夫說，他在這里表達(dá)的只是一種在資產(chǎn)階級知識分子身上新出現(xiàn)的、令人擔(dān)憂的現(xiàn)象，即否定傳統(tǒng)、通過激進(jìn)貫徹科學(xué)主義而否定藝術(shù)、宗教和一切非科學(xué)價值，而虛無主義也只是“把它當(dāng)作表述歷史上既成事實的一個準(zhǔn)確適宜的用語”，不是后來成為的那種告密和定罪的工具，但在俄國，“虛無主義”的內(nèi)涵發(fā)生了諸多的變化，具有了一系列復(fù)雜的意蘊(yùn)。它超出了文學(xué)和思想的范圍，介入政治領(lǐng)域，一度還與暗殺、革命等聯(lián)系起來。

總起來看，按照德國、俄國虛無主義言說的基本邏輯，虛無主義不是個別國家、個別地區(qū)的現(xiàn)象，也不是僅僅發(fā)生在19世紀(jì)的現(xiàn)象，而是關(guān)涉整個西方歷史的普遍現(xiàn)象。尼采認(rèn)為，虛無主義自西方文化起始就已存在，至少是基督教和柏拉圖主義的產(chǎn)生特別是兩者的融合，直接導(dǎo)致了虛無主義的發(fā)生。只是一開始人們還沒有意識到這是個麻煩問題。是到了現(xiàn)代社會，它才成為一個嚴(yán)重、麻煩的問題。隨著歐洲文明的全球化拓展，虛無主義會隨之走向全世界。按照這種解釋，成為一種嚴(yán)重問題的虛無主義反倒是西方文化的一種完成、成熟的結(jié)果，是現(xiàn)代化徹底性的表現(xiàn)，只有在現(xiàn)代化取得某種程度的成功，現(xiàn)代性成為一個突出問題的時候，虛無主義才會明顯地體現(xiàn)出來。

虛無主義在20世紀(jì)的中國

經(jīng)歷了德、俄兩國長時間的醞釀、發(fā)展和演變后，虛無主義話語在20世紀(jì)初進(jìn)入中國。最初進(jìn)入中國的虛無主義話語主要是俄國虛無主義，渠道卻主要是從日本傳入。

如上所述，“虛無主義”在俄國逐漸跟暴力反抗、革命聯(lián)系起來，甚至成為革命、反封建、反資本主義的代名詞。俄國“虛無主義”一詞的歷史變化和多樣意蘊(yùn)，使得清末“虛無主義”這個詞主要從俄國引入中國時，顯得非�；靵y。它常和民粹主義、民意黨、無政府主義、社會主義作為相近詞甚至同義詞使用。梁啟超1903年在日本發(fā)表《論俄羅斯虛無黨》一文，就沒有區(qū)分把暗殺視為革命手段的無政府主義“虛無黨”與“虛無主義”，認(rèn)為“虛無黨”始于19世紀(jì)初的文學(xué)革命，經(jīng)過1864～1877年的“游說煽動時期”最后才發(fā)展到“暗殺恐怖時期”�！睹駡蟆窂�11號開始刊載有關(guān)虛無主義的文章，但大部分宣揚(yáng)虛無主義的文章發(fā)表于該報15號至24號，時間是1907年7月5日至1908年10月10日。第一篇文章由廖仲愷譯自煙山專太郎的《近世無政府主義》，題名《虛無黨小史》，連載于第11期和第17期。當(dāng)時的廖仲愷認(rèn)為，社會主義、無政府主義和虛無主義，是世界革命的“三大主義”，他非常有興趣地研究它們的歷史、派別和活動情況，但他肯定，這三大主義各不相同。

由于虛無黨小說在1896～1916年期間翻譯為漢語的外國小說中占有極大的比重，俄國虛無黨人與當(dāng)時的中國革命黨人處境也極為相似，社會主義、無政府主義、虛無主義，虛無主義與虛無黨，無政府主義與馬克思主義之間沒有嚴(yán)格區(qū)別的情況，引起很多有識之士的憂慮。按照德里克的說法：“無政府主義和社會主義直到1913～1914年才得到明確的區(qū)分，無政府主義和馬克思主義也是直到1920年代才得以區(qū)分的�！雹壑劣谔摕o主義與虛無黨的區(qū)別，則是周作人、鄭振鐸等首先強(qiáng)調(diào)的。周作人在1907年、1920年，鄭振鐸在1922年都多次明確虛無主義和虛無黨的不同，這種不同基本上是從屠格涅夫《父與子》給虛無主義的界定出發(fā)作出的：虛無主義是指以唯科學(xué)主義態(tài)度激進(jìn)地否定宗教、道德、傳統(tǒng)價值、藝術(shù)，而虛無黨是指以恐怖主義手段激進(jìn)地反對國家、宗教甚至科學(xué)。經(jīng)過這樣的分辨和清理，“虛無主義”一詞甚至在當(dāng)時的中國獲得了極少見的中性意義，甚至正面意義。這是在德國和俄國極少出現(xiàn)的情況。一般說來，虛無主義是一個批判性的語詞，往往是對對手的批判，表達(dá)一種對言說者擔(dān)憂的崇高價值面臨被虛無化的深度憂慮，具有明顯的批判性意義。但在當(dāng)時的中國，朱謙之卻把虛無主義視為思想深刻、追求境界更高、革命最為徹底的象征。在他看來，虛無革命是革命的最終目的和最高境界，是繼政治革命、社會革命、無政府主義革命之后的最根本革命。政治革命的理論根據(jù)是庶民主義，目標(biāo)是建設(shè)一個完美的國家；社會革命的理論根據(jù)是社會主義，目標(biāo)是建設(shè)一個完美的社會；無政府革命的理論根據(jù)是無政府主義，目標(biāo)是建設(shè)一個沒有任何壓迫、每個人的個性與自由都獲得完美實現(xiàn)的國度；而虛無主義革命的理論基礎(chǔ)是宇宙中每個存在物的自由與解放（不僅僅是人），目標(biāo)是“要求宇宙全體的解放”。④這可能跟中國道家和佛家傳統(tǒng)對“無”“空”的推崇具有密切的聯(lián)系。“無”“空”意味著對世界的更高覺解，對塵世的看破，對低層次價值的超越。這在章太炎1907年提出“五無論”（無政府、無聚落、無人類、無眾生、無世界），主張以佛教的方式克服人類對現(xiàn)實的幻象中早就體現(xiàn)出來。值得注意的是，后來，日本談?wù)撎摕o主義問題的京都學(xué)派哲學(xué)家西谷啟治，也是用東方佛學(xué)和道家的思想資源來應(yīng)對自西方世界傳入的現(xiàn)代虛無主義。這跟朱謙之的做法極為類似。

另外，19、20世紀(jì)之交傳入中國的虛無主義思想，還有一個不可忽視的線索，那就是經(jīng)過托馬斯·卡萊爾和辜鴻銘師生的交接傳遞這個渠道。辜鴻銘直接受業(yè)于卡萊爾，而卡萊爾直接受到德國思想的深刻影響，在德國待過很多年。雖然跟大量引述的卡萊爾、馬修·阿諾德一樣，辜鴻銘沒有使用“虛無主義”這個詞，但他認(rèn)為西方現(xiàn)代文明物質(zhì)器物發(fā)達(dá)，卻缺乏精神、靈魂，造成了精神、靈魂的淪落，跟德國虛無主義思想的調(diào)子頗為一致。在他看來，民主政治是靠枯燥的法律統(tǒng)治的官僚制度，不如靠情操、靈魂駕馭民眾的貴族政治好。他反對現(xiàn)代文明中越來越明顯的依靠外在的約束、制度來統(tǒng)治，而不是依靠內(nèi)在的道德、道理來統(tǒng)治的傳統(tǒng)，認(rèn)為現(xiàn)代文明否定了貴族政治中最為關(guān)鍵的精神、靈魂、德性。這跟只在經(jīng)濟(jì)—技術(shù)層面接受現(xiàn)代文明，而在道德—價值層面不接受現(xiàn)代文明的德國虛無主義頗為類似，跟尼采從貴族立場批評現(xiàn)代資產(chǎn)階級文明的虛無主義也多有相似。

值得注意的是，第一，現(xiàn)代中國對虛無主義的初次應(yīng)對是一種基于傳統(tǒng)思想的應(yīng)對，基本上是一種思想層面的應(yīng)對，缺乏在社會經(jīng)濟(jì)、政治等層面的展開，因而，不但勢必顯得單薄無力，而且還不曾充分意識到虛無主義問題的嚴(yán)重性，以及遏制、克服之艱難。所以，才發(fā)生了把虛無主義當(dāng)作最高境界，把虛無主義視為積極事件的現(xiàn)象。無論是朱謙之基于道家、佛家的思想超越，辜鴻銘基于中國傳統(tǒng)文明批評現(xiàn)代文明的衰敗，都是在中國社會現(xiàn)代化水平不高、虛無主義問題呈現(xiàn)很不充分的情景下發(fā)生的。隨著中國現(xiàn)代性問題的逐漸呈現(xiàn)，人們才逐漸把虛無主義看作一個嚴(yán)重的問題。只有隨著現(xiàn)代化水平的不斷提高，現(xiàn)代性問題發(fā)育日益成熟的背景下，對虛無主義問題的應(yīng)對才是具有充分基礎(chǔ)的。

第二，中國的馬克思主義者一開始就對虛無主義持一種堅定的批判立場。在1920年9月1日《新青年》第8卷第1號上，陳獨秀就指出，當(dāng)時的中國思想界流行虛無主義，是世界各種虛無、空無思想的大集中地：印度佛教的空觀，中國老子的無為思想，俄國的虛無主義和德國的形而上哲學(xué)，都匯聚在一起，造就了虛無主義思想的泛濫。而虛無主義者“不出兩種結(jié)果：一是性格高尚的人出于發(fā)狂，自殺；一是性格卑劣的人出于墮落”。⑤在陳獨秀看來，虛無主義意味著一種中國的病根，象征著中國的危機(jī)，希望積極有為的青年們超越這種態(tài)度，投入到積極的國家建設(shè)之中。

現(xiàn)代虛無主義的類型區(qū)分

產(chǎn)生于德國和俄國的現(xiàn)代虛無主義思想，20世紀(jì)初主要從日本傳入中國之后，在第二次世界大戰(zhàn)期間和之后還進(jìn)一步傳入美國，隨著現(xiàn)代化的傳播蔓延到全世界。在這個長達(dá)200多年的傳播過程中，誕生了各種各樣的虛無主義理論。它們各自對虛無主義的認(rèn)定，對虛無主義所抱的態(tài)度，由此制定的應(yīng)對虛無主義的方案，都各不相同。大體上，我們可以做出如下區(qū)分。

質(zhì)疑西方現(xiàn)代文明的虛無主義與斷言價值崩潰、沒有意義追求的消極虛無主義。虛無主義話語首先發(fā)生在西方現(xiàn)代文明沿著亞歐大陸自西向東傳播過程中因外部因素被動實施現(xiàn)代化的大國。迫于外部壓力實施現(xiàn)代化、而且傳統(tǒng)殊為深厚的大國，往往產(chǎn)生影響較大的虛無主義思想。最先是德國，然后是俄國，而后還有中國。這種意義上的虛無主義是憂慮西方現(xiàn)代文明進(jìn)入本國會消解本國傳統(tǒng)的崇高和神圣價值，按市場經(jīng)濟(jì)和資本運(yùn)行的邏輯重組一個社會秩序，而一切崇高和神圣價值在這種新的社會秩序中沒有立足之地。這種憂慮進(jìn)一步衍生了對現(xiàn)代文明的批判和質(zhì)疑。質(zhì)疑會從消解傳統(tǒng)的崇高和神圣價值，推進(jìn)到現(xiàn)代社會無法確立任何崇高和神圣價值，勢必最終陷入“沒有什么真實，一切皆可”的相對主義和“萬事皆空，一切相同，一切俱往”的無信仰的虛無主義境地。由此，這種虛無主義不遺余力地探尋遏制、克服、有效扭轉(zhuǎn)這種可怕局面的方案，而且經(jīng)常是采用本國思想傳統(tǒng)資源來糾正西方現(xiàn)代虛無主義。這在亞洲更為明顯。比如中國的朱謙之和日本的西谷啟治，都試圖用本土的思想資源來克服和糾正西方傳入的虛無主義。就像賴賢宗所指出的，這一脈絡(luò)的思想家主張，“西方的哲學(xué)和宗教建立在‘有’（實體、實有）之上，‘無’（空）被認(rèn)為是東亞哲學(xué)和宗教的特色和基礎(chǔ)，被認(rèn)為可以對治西方近代文明的許多弊病”。⑥

這種意義上的虛無主義話語具有一定的積極性，它表達(dá)的是一種對現(xiàn)代性問題的擔(dān)憂和糾正。不過在這種擔(dān)憂和糾正中，可能也會造成渲染虛無思想，或者抬高、美化虛無的消極后果。

另外，也有一些虛無主義思想是在認(rèn)可尼采在《扎拉圖斯特拉如是說》一書中描述的現(xiàn)代人的如下樣態(tài)與處境：現(xiàn)代人“是不斷駁斥信仰，破壞一切思想的人”，自以為“我們是真真實實的人，沒有信仰，也不會迷信”，相信“萬事皆空，一切相同，一切俱往”，或者“萬事皆同，什么也不值得，世界毫無意義，知識使我窒息”，以及“沒有什么真實，一切皆可”。⑦這是一種頹廢，是一種消極無為。它忘記了尼采對于有志者的積極倡導(dǎo)：“必須創(chuàng)造的人總有其真實之夢和星座——并且堅持信仰”。⑧如果陷入消極無為的、頹廢的虛無主義，以哲學(xué)的批判來論證，以文學(xué)的描繪來渲染沒有意義沒有真實的頹廢，那就使虛無主義成為消極頹廢的代名詞了。

階級論的虛無主義與文明論的虛無主義。階級論的虛無主義認(rèn)為只有某個階級才會陷入虛無，而另外的階級不會；相反，不會陷入虛無的階級還會作為歷史主體推動現(xiàn)代文明走向更高的一個新階段。馬克思就認(rèn)為，資本為了追求更大的利潤，會消解掉一切與自己不協(xié)調(diào)、不一致的崇高和神圣，會把一切價值存在還原成一定數(shù)量的貨幣。所以，資產(chǎn)階級陷入虛無主義是必然的。對于資本來說，“沒有任何絕對的價值，因為對貨幣來說，價值本身是相對的。沒有任何東西是不可讓渡的，因為一切東西都可以為換取貨幣而讓渡。沒有任何東西是高尚的、神圣的等等，因為一切東西都可以通過貨幣而占有。正如在上帝面前人人平等一樣，在貨幣面前也不存在‘不能估價、不能抵押或轉(zhuǎn)讓的’，‘處于人類商業(yè)之外的’，‘誰也不能占有的’，‘神圣的’和‘宗教的東西’�！雹岬�馬克思認(rèn)為，無產(chǎn)階級不會陷入資產(chǎn)階級的虛無主義境地。這首先是因為無產(chǎn)階級不會按照資本的邏輯行事，而是作為歷史主體繼續(xù)推動現(xiàn)代社會的發(fā)展；其次，無產(chǎn)階級不會像施蒂納那樣把個性自由推至極端，從而陷入每個個體追求的合法價值都平等的相對主義，進(jìn)而墜入消解崇高的虛無主義深淵，而是在一種個體與共同體的有機(jī)統(tǒng)一中成功地遏制和消除相對主義的發(fā)生。

尼采的觀點不同于馬克思。他認(rèn)定現(xiàn)代社會中的每一個階級都無法避免虛無主義的結(jié)局。因為在他看來，西方文明自蘇格拉底開始，自柏拉圖主義與基督教文化結(jié)合開始，一直通過形而上學(xué)在塑造和追求一種非真實的崇高價值。傳統(tǒng)基督教文化所崇尚的道德價值內(nèi)含著一種仇恨和恐懼，是基于怨恨和恐懼而臆想和虛構(gòu)出來的、不健康和非崇高的價值。隨著社會的發(fā)展，它必然會逐漸顯出原形。在這個意義上，虛無主義就是弱者發(fā)明的文化中內(nèi)含著的東西。如果說，古代的基督教塑造的是一種底層弱者的文化，現(xiàn)代資產(chǎn)階級則是體現(xiàn)了一種追求舒適、安全、恐懼、膽怯、按部就班、平庸、抹殺個性的中產(chǎn)階級精神。它體現(xiàn)的仍然不是高貴，而是平庸。所以，從古代基督教產(chǎn)生到現(xiàn)代資產(chǎn)階級文化，人們追求的都是不夠崇高的價值，因而都需要進(jìn)行價值重估和重建。他指望少數(shù)一些不斷施展創(chuàng)造力的超人能夠開辟新的文明——不同于現(xiàn)代文明的、能夠確立真正高貴和崇高的價值追求的新文明。尼采所謂的虛無主義比馬克思所說的更為激進(jìn)，或極端。這是一種主張全面超越和拒斥現(xiàn)代文明的虛無主義理論，是文明論意義上的虛無主義，比階級論意義上的虛無主義更為尖銳。

價值虛無主義與歷史虛無主義。通常所謂的虛無主義是指價值虛無主義。它系指崇高、超越價值體系的坍塌，不再被人們信奉和追求。放棄了對崇高價值的信奉后，建立在原本價值體系之上的歷史話語體系也面臨被消解的命運(yùn)。價值重估必定導(dǎo)致歷史重估，價值虛無主義過渡到歷史虛無主義極為容易。價值虛無主義與歷史虛無主義雖然不同，存在著內(nèi)在的聯(lián)系。價值虛無主義與歷史虛無主義不是根本不同的兩種虛無主義，而是本質(zhì)上同一種虛無主義在不同領(lǐng)域的表現(xiàn)。

看來，除了尼采和朱謙之賦予虛無主義以積極價值之外，虛無主義基本上是個貶義詞，意味著一個麻煩、難解、令人憂慮的問題，因而也往往用于對令人質(zhì)疑的對手的批判、拒斥和譴責(zé)。尼采斷言被虛無化的價值本來就是不夠高貴卻冒充高貴、因而早該被否定的東西，所以虛無化這些東西的虛無主義是一種積極事件。而朱謙之?dāng)嘌蕴摕o革命是比政治革命、社會革命、無政府革命更高的一種宇宙革命，意味著最高的境界。不同于尼采和朱謙之，絕大多數(shù)談?wù)撎摕o主義的人，都是表達(dá)一種非常憂慮的東西。談?wù)摗⒀芯刻摕o主義問題的人，絕不等于宣揚(yáng)頹廢與空虛無聊，絕不能與頹廢、呻吟和消極無聊劃等號，相反，他們多是對歷史有使命感的人，也就是嚴(yán)肅地對待歷史、生活和人類前景的人。他們非常擔(dān)心日益世俗化的現(xiàn)代世界陷入一個虛無主義的境地，迫切希望現(xiàn)代人不要陷入怎么都行的相對主義，不要陷入一切崇高和神圣都是虛妄的虛無主義境地。

當(dāng)代表現(xiàn)：絕非純粹的思想事件

虛無主義是一個伴隨著現(xiàn)代化的不斷推進(jìn)出現(xiàn)的現(xiàn)代性問題，尤其在傳統(tǒng)深厚、后發(fā)現(xiàn)代化的大國更加引人注目。20世紀(jì)初期引入中國后相繼得到一定的關(guān)注和討論。它先是被當(dāng)作無政府主義的一個極端派別，后來得到更多人的思考和重視。虛無主義甚至被視為魯迅先生思想的根本。我們知道，曹聚仁在他的《魯迅評傳》等著述中就持這樣的觀點。這觀點還受到魯迅乃弟周作人的肯定和認(rèn)同，說這“正是十分正確”。如果我們認(rèn)可這一看法，無疑就更凸顯了虛無主義問題的重要性。從其發(fā)生和孕育來看，虛無主義絕不是純粹的思想事件，而是伴隨著現(xiàn)代性問題的凸顯而逐漸呈現(xiàn)的一個麻煩問題，具有深刻的社會歷史根源。

隨著中國現(xiàn)代化水平的不斷提高，虛無主義作為嚴(yán)峻的現(xiàn)代性問題日益受到人們的關(guān)注。這些年學(xué)術(shù)界對虛無主義的持續(xù)關(guān)注，對虛無主義的探討明顯增多。就價值虛無主義而言，其主要表現(xiàn)是：

理想信念的失落。上個世紀(jì)末以來，理想主義的式微、功利主義的盛行，造就了理想信念的逐漸失落。人們對好壞對錯抱著日益寬容和多樣化的看法。從一個方面來看，這種寬容是社會進(jìn)步的表現(xiàn)，但寬容如果寬到是非、好壞、對錯都無所謂的地步，那就是一個嚴(yán)重的問題了。據(jù)華東師范大學(xué)中國現(xiàn)代思想文化研究所就當(dāng)代中國人的精神生活在全國所作的一個抽樣調(diào)查，對其中“你是否同意，人們的價值觀各不相同沒什么好壞對錯之分”這個問題的回答，竟然有將近六成的受訪者表示同意。這個驚人的數(shù)字，赤裸裸地折射出當(dāng)今中國價值觀的危機(jī)。

道德價值的隕落和相對主義化。道德在一個文明體系中占據(jù)極為重要的地位。正如鄭永年所說：“道德是任何一個文明的內(nèi)核，其他方方面面的制度，無論是政治制度、經(jīng)濟(jì)制度還是社會制度，都是這個道德內(nèi)核的外延。中國現(xiàn)在面臨傳統(tǒng)道德解體而新道德建不起來的危機(jī)。”⑩但在改革開放以來的社會轉(zhuǎn)型中，道德在以經(jīng)濟(jì)建設(shè)為中心的社會建設(shè)中受到嚴(yán)重的沖擊。一種經(jīng)濟(jì)與道德是兩碼事，甚至經(jīng)濟(jì)學(xué)不講道德的言論受到很多人的認(rèn)可和無視。經(jīng)濟(jì)學(xué)家樊綱在1989年第1期《讀書》雜志發(fā)表“經(jīng)濟(jì)學(xué)不是道德說教”的文章，10年后又在該雜志1998年第6期上發(fā)表“不道德的經(jīng)濟(jì)學(xué)”的論文，力主經(jīng)濟(jì)不必講道德，堅持經(jīng)濟(jì)學(xué)和倫理學(xué)的分離是時代發(fā)展的需要，經(jīng)濟(jì)擺脫倫理的藩籬而徑自發(fā)展是一種解放和進(jìn)步。這種較為典型的看法把道德視為只是道德學(xué)家的事，不該像傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)那樣與經(jīng)濟(jì)發(fā)展捆綁在一起阻礙經(jīng)濟(jì)發(fā)展。經(jīng)濟(jì)跟倫理的分離，使得倫理道德日益邊緣化，理性的算計、社會的冷漠、對崇高的躲避，對生命的漠視，在“小悅悅”等事件中凸顯出來，早已受到各種有識之士的憂慮和重視。

一種對卓越、崇高、理想主義的躲避、冷漠，甚至嘲笑。伴隨著對平庸、平均、隨大流的認(rèn)同，雖然20世紀(jì)80年代那種“今朝有酒今朝醉”的風(fēng)氣不再流行，但追求的東西必須真切感受得到、實實在在似乎成了人們的基本要求。那些遙遠(yuǎn)、離自己的能力和目前位置有較大距離、需要艱苦努力才能達(dá)求、無法跟自己的感性生活發(fā)生直接聯(lián)系的東西，往往被視為不真實的東西而遭受拒絕和冷落。卓越、崇高、理想主義常常被視為虛假、不真實、別有用意等而受到質(zhì)疑，甚至從哲學(xué)上把它們視為以虛幻的形而上學(xué)為基礎(chǔ)而加以徹底解構(gòu)。

物化價值的流行，認(rèn)定有形有狀的物化財富才是唯一具有價值的存在，這種思想和價值的不斷擴(kuò)展，在弱化或消解著對無法直接感受到的崇高理想的追求，以至于認(rèn)為無法變成感性、物質(zhì)的東西都是虛幻的、不真實的。極端的后現(xiàn)代主義宣揚(yáng)的一切皆可，一切皆是相對的，把一切總體性、本質(zhì)主義、普遍主義、支配、同一性、崇高都視為絕對的壞的東西，而把差異、偶然、當(dāng)下即是奉為神圣。在把一切有價值的存在物都看作無甚差別，沒有本質(zhì)差異的相對主義境遇中，在消解一切崇高的物化價值流行中，在對庸俗、低俗、媚俗的放任和屈從中，在對精神教化的背棄和疏遠(yuǎn)中，在對道德底線的不斷突破中，不斷生發(fā)著當(dāng)代的虛無主義。

犬儒主義。古代犬儒主義主張擺脫外在物質(zhì)的束縛，回歸自然和德性的生活，擺脫社會習(xí)俗和偏見的羈絆，發(fā)揚(yáng)理性追求真理，超越對世俗權(quán)力的恐懼，實現(xiàn)人的自主性和自由。但是，今天的犬儒主義卻走向古代犬儒主義的反面，成了玩世不恭、消極無為的代名詞，成了頹廢主義的意識形態(tài)。犬儒主義的主要表現(xiàn)有：世故、圓滑，抹殺善惡、是非、對錯，嘲笑希望、理想和崇高，認(rèn)為那是簡單和幼稚，是沒有看透世界的表現(xiàn)。然而奉行這種立場的人，又沒有徹底拒斥這個世界，不在乎一切的勇氣和境界，反而很在乎自己的利益與好處。不但不會不計較、看不上利益和好處，而是很在意，只要有好處就可以去爭、去做，即使自己很清楚其中的理由不一定站得住，也在所不辭。當(dāng)他做完，不管是否得到想要的結(jié)果，他都可能嘲笑一下給他帶來好處的這個世界，甚至自己的所作所為，以顯示自己的某種“深度”和“超越”。他的“超越”“深度”和不一般都只是形式上的，不再具有實質(zhì)性的意義。認(rèn)真地、實質(zhì)性地追求深度、超越、崇高、理想的所作所為，不是他贊賞反而是他譏諷和嘲笑的對象。這雖然不能等同于虛無主義，卻日益成為當(dāng)代虛無主義的一種表現(xiàn)形式，跟當(dāng)代虛無主義越來越接近和靠攏了。

總之，現(xiàn)代虛無主義從德國產(chǎn)生經(jīng)俄國和日本傳入中國，經(jīng)歷了復(fù)雜的演變，具有多種不同的表現(xiàn)形式和類型，具體含義也復(fù)雜多樣。它在不同國家、不同時期、不同代表人物身上也有不同的內(nèi)涵和表現(xiàn)。不管形式、含義如何變化，它都表現(xiàn)為一個麻煩問題，尤其是隨著現(xiàn)代性的成熟而顯得更加重要，值得我們高度重視。從馬克思主義的角度分析、批判，澄清其社會經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，揭示其政治文化根源，厘清其歷史演變脈絡(luò)，分析其當(dāng)代表現(xiàn)，是嚴(yán)肅、認(rèn)真地對待現(xiàn)代虛無主義的應(yīng)有態(tài)度。

注釋：

1 《馬克思恩格斯選集》第3卷，北京：人民出版社，2012年，第392頁。

2［法］德勒茲：《尼采與哲學(xué)》，北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2001年，第217頁。

3［美］阿里夫·德里克：《中國革命中的無政府主義》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2006年，第78頁。

4 參見《朱謙之文集》1卷，福州：福建教育出版社，2002年，第391頁。

5 參見《陳獨秀著作選編》第2卷，上海人民出版社，2009年，第260頁。

6 賴賢宗：《海德格爾與禪道的跨文化溝通》，北京：宗教文化出版社，2007年，第114頁。

7［德］尼采：《扎拉圖斯特拉如是說》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2009年，第209、232、392、444頁。

8［德］尼采：《扎拉圖斯特拉如是說》，第209頁。

9 《馬克思恩格斯全集》第31卷，北京：人民出版社，1998年，第252頁。

10鄭永年：《中國社會道德體系應(yīng)如何重建》，原載新加坡《聯(lián)合早報》2011年10月4日，參閱《參考消息》2011年10月5日第14版。